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« Être-noir » (Blackness) : une pratique collective à Salvador de Bahia. Faire de la sociologie urbaine après le « cultural turn »

“Blackness” as a Collective Practice in Salvador de Bahia - Urban Sociology after the Cultural Turn
Martina Löw
Translated by David Güldenpfennig & Monique Rival

Abstracts

Despite homogenizing influences of globalization, each Brazilian city contributes to the construction of a national identity in its own particular way. Addressing the issue through the example of Salvador de Bahia, the paper examines the city’s specific role in weaving the national fabric. It is argued that the contributions to the common national project are nevertheless locally grounded, thus structuring actions, behaviors and emotions of the urban residents in characteristic ways. Accordingly, every city generates collective, albeit distinct interpretations of reality which differ markedly from other cities. In Salvador de Bahia the common point of reference for social action and shared identity is ethnicity in the sense of “blackness”, i.e. being or feeling “black”, because the city is perceived as the very place bearing witness to the mixed origin of the Brazilian people. This, in turn, results in city- specific practices regarding personal identity formation, eating habits and food culture as well as urban planning, which open up a distinctive field of possibilities providing options for the course of social action in Salvador different from those in other Brazilian cities.

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Dedication

Je remercie Sandro Cattacin pour son soutien dans le cadre de cette publication.

Full text

« Chaque révolutionnaire qui sent vaciller sa conviction de la nécessité de la révolution […] devrait jeter un regard sur ce que je vois ici à Salvador : il n’hésiterait plus »

Vargas Llosa. La guerre au bout du monde.

1Salvador est la troisième ville du Brésil par sa dimension. Elle a été la capitale de la colonie portugaise et la plus importante ville portuaire sur la côte atlantique orientale, pour la traite d’esclaves transatlantique notamment. Entre 1450 et 1870, environ 5 millions d’hommes et de femmes africains – en provenance principalement de Guinée, mais aussi d’Angola – sont arrivés vivants dans le nord-est du Brésil (Rothfuß 2007b : 237). Beaucoup d’entre eux accostèrent à Salvador et y sont restés. Exemplaire est à cet égard la rhétorique mobilisée par certains guides touristiques : Salvador de Bahia : la ville des Noirs (selon le chapitre d’introduction du guide Brésile des éditions Dumont  – Taubald 2007). Un autre guide qualifiant Bahia de joyau afro-brésilien du pays (St. Louis et al. 2008).

2De fait, aujourd’hui « le Brésil compte deux fois plus d’individus d’origine africaine que les États-Unis » (Schaeber 2006 : 322). Le résultat de cette construction sociale est que la race et l’ethnicité sont aujourd’hui moins invoquées dans la structuration de la réalité sociale au Brésil qu’aux États-Unis (Schaeber 2006 ; Bailey 2008). La couleur de la peau dans la vie de tous les jours y a une moindre importance et les racismes y sont tabouisés.

3L’une des opinions les plus répandues dans le Brésil contemporain consiste à croire que les mixed racial origins (Bailey 2008) résulteraient du mélange entre les différents groupes d’immigrés et la population indigène survivante. L’historien et sociologue Gilberto Freyre a popularisé dans ses écrits cette thèse du melting-pot brésilien. Dans son ouvrage Casa grande e senzala (1933 – publié en français sous le titreMaîtres et esclaves : la formation de la société brésilienne), Freye établit une sorte de mythe originel selon lequel les maîtres coloniaux blancs auraient si systématiquement couché avec les esclaves que le mélange ethnique serait aujourd’hui une caractéristique nationale.

4Reste que le rôle joué par les villes dans la structuration des mythes originaires nationaux et, d’une manière générale, le rôle singulier jouer par nombre de villes dans la production de la nation n’ont que très peu été abordés. De même, on a très peu analysé la manière dont les processus de globalisation interfèrent avec la construction d’un imaginaire national. J’examinerais donc dans ce qui suit la reproduction des structures logiques propres à une ville, en prenant comme exemple la forme spécifique de socialisation typique de la ville de Salvador de Bahia. Il ne s’agit pas d’analyser des mythes ou des idéologies, mais de comprendre une pratique locale par laquelle est générée et reproduite une signification partagée par un groupe. Mon argumentation sera basée sur une mise en perspective culturelle.

La sociologie urbaine comme théorie culturelle

5On peut définir le cultural turn comme un moment des sciences sociales qui a conduit à tenir compte, plus que ce n’était le cas auparavant, des significations et des régimes de connaissances, dans l’explication des phénomènes sociaux (Moebius 2009). Le tournant culturel a conduit la sociologie urbaine à élargir ses procédés d’interprétation du monde. Les villes sont ainsi devenues des objets d’analyse en soi, et non plus seulement pour les conditions de vie qu’on peut y observer (Berking et Löw 2005). La ville apparaît désormais comme une forme spécifique de socialisation et de sens, « dont la logique de base est fondée sur une densification et une hétérogénéité » (Berking 2008 : 29). La densité correspondant à  « une température, un degré de chaleur qui suscite la réactivité entre des éléments les plus hétérogènes qui soient et conduit aux combinaisons les plus invraisemblables » (Berking 2008 : 21). Toute ville peut donc être comprise comme une concentration structurée de significations et de savoirs. Toute ville peut ainsi faire l’objet d’une interprétation théorique culturelle, focalisant sur les codes culturels, les modèles d’interprétation, les représentations et les horizons de sens. Ceci afin de saisir les catégories symboliques qui rendent possibles, ou qui limitent, toutes sortes de pratique – qu’elles soient d’origine politique, économique ou religieuse.

6Si l’on part du principe que la ville est une forme de socialisation indépendante, il est aussi permis d’appréhender les ensembles urbains comme des ensembles de sens typiques qui, par l’attribution implicite de signification, provoquent en retour des comportements spécifiques. L’expression « logique intrinsèque des villes », me conduira à l’étude des modèles de comportement collectif et durable qui – suivant des codes culturels et des horizons de sens partagé – rendent compréhensible la reproduction sociale dans les villes (Mathiesen 2008).

7La démarche théorique consistant à investiguer différentes pratiques urbaines en tenant compte des rapports de sens élémentaires et communs (Löw 2008) s’inscrit donc dans une sociologie urbaine délibérément réceptive aux phénomènes culturels. Une sociologie urbaine qui assume l’affirmation selon laquelle une ville peut se reconnaître à sa démarche comme un être humain (Berking 2008, citant Robert Musil)  caractérisé par une culture – c’est-à-dire un ensemble de « pratiques sociales relevant du savoir » (Reckwitz 2005 : 94), « un complexe, inéluctablement ancré dans le corps, de modes de comportements routiniers organisés implicitement autour de l’orientation à un sens » (Reckwitz 2005 : 98).

8Cette sociologie urbaine qui, inspirée par le tournant culturel, focalise sur la constitution de sens mobilise nécessairement le temps et l’espace comme catégories d’analyse. Les pratiques sont toujours appréhendées dans leur contexte et leur inscription dans une série d’actes eux-mêmes localisés et temporalisés.

Le cas de Salvador de Bahia

9Salvador est ici exemplaire. Du point de vue de son architecture, de son économie et de sa composition ethnique, elle est si fondamentalement différente d’autres villes comme Rio de Janeiro, São Paulo ou Brasilia, que les horizons de sens y prennent nécessairement une forme distincte. En partant de l’idée qu’aucune ville aujourd’hui – a fortiori une ville de trois millions d’habitants – ne se développe à l’écart de la globalisation et de la nationalisation, j’examinerais dans ce qui suit les pratiques spécifiques d’interconnexion, de symbolisation et d’interprétation sur place, à Salvador.

10Salvador porte l’empreinte de l’époque coloniale. Selon Jürgen Osterhammel et Niels Peterson (2007), la colonisation doit être comprise comme une forme liminaire de la globalisation. La globalisation définit la progression des processus d’interconnexion et d’interdépendance mondiales croissantes. La globalisation en soi n’est pas une « force » qui déclenche quelque chose, mais le terme qui définit l’intensité des réseaux de relations (Berking 2008). Les relations mondiales d’échange et de dépendance peuvent se répartir selon différents critères, notamment selon les aptitudes à la connexion économique (barrières commerciales, insertion dans des associations économiques, etc.), technologique (réseau électronique, etc.) et culturelle (échange d’idées et de produits de consommation, mais également mobilité par le biais du tourisme ou de la migration, etc.).

11La période coloniale a mis le Brésil en relation avec le monde entier, singulièrement en raison du fait que les Portugais (à la différence des Espagnols) visaient la fondation d’un empire « fluide », basé sur le flux des marchandises (Bartelt 2008 : 7). « Les Portugais […] vinrent pour se servir et emporter » (Osterhammer et Petersson 2007 :36). Leur conception était en quelque sorte celle d’un empire. Partout où cela leur était possible, ils s’octroyaient une place dans les structures commerciales existantes. Là où cela s’avérait impossible, ils s’efforcèrent de créer des systèmes de circulation des marchandises les plus efficaces possibles.

12Il s’agit donc ici de montrer comment, sur le fond d’une longue tradition de globalisation concomitante de la création de l’État brésilien (et sous une influence portugaise), Salvador de Bahia a pu donner forme à ses propres « orthodoxies » (Berking 2008 : 28) qui constituent aujourd’hui un cadre d’interprétation des praxis. Cet objectif implique que le « local », le « national » et le « global » ne soient pas admis comme des entités territoriales, mais comme des entités toujours mouvantes, construites socialement et historiquement. La « globalisation », la « nationalisation », la « régionalisation » et l’« urbanisation » sont ici considérées comme des processus de fabrication. L’échelle est d’ordre relationnel : chaque dimension (ville/Salvador, région/Bahia, nation/Brésil, globalisation/post-colonialisme) tire pareillement sa plausibilité en se démarquant des autres. Orienter ainsi la question permet d’attribuer à la ville une dimension socialisante parallèle à l’État-nation et aux réseaux mondiaux – complétée dans certain cas par de puissants ensembles régionaux, ici Bahia. Toute chose permettant en second lieu d’analyser les modes de fonctionnent respectifs des ces ensembles.

La mixité : une voie particulière vers la modernité

13Salvador de Bahia « représente aujourd’hui dans la conscience collective de larges couches de la population l’identité “authentique” et “traditionnelle” du Brésil » (Rothfuß 2007a : 41). La ville est considérée comme l’exemple par excellence d’une fusion des groupes ethniques et est volontiers qualifiée comme le « berceau » du Brésil. À travers la proportion élevée d’Afro-brésiliens à Salvador de Bahia, et l’histoire spécifique de la ville comme destination du transport d’esclaves et capitale coloniale, Salvador apporte la preuve de la voie singulière du Brésil vers la modernité.

14La mixité est l’illustration de la voie empruntée par le Brésil après l’époque coloniale, triomphant à la fois des idées de pureté de l’Europe et de la théorie raciale des États-Unis. Au Brésil, les origines mixtes sont admises comme la règle pour chaque individu.

15Dans la classification ethnique de la population, le recensement brésilien distingue les catégories branco (blanc), pardo (brun), preto (noir), amarelo (jaune, pour l’origine asiatique) et, depuis 1991, également indígena (indigène). La réunion de tous les « non-Blancs » en un groupe permet d’estimer une proportion de 50 % de population noire, les catégories du recensement faisant état de 6 % de Noirs (Bailey 2008). En ce qui concerne la ville de Salvador, la part de la population noire estimée à 75 % (Schaeber 2006) ne se vérifie que si l’on additionne différents groupes de population en tant qu’unité sociale. Ceci est néanmoins en complète contradiction avec une observation de visu et la réalité quotidienne. Stanley R. Bailey (2008) a proposé à la place des questions du recensement (« Lequel parmi ces termes décrit le mieux votre couleur de peau ou votre race ? »), des formulations plus ouvertes : « Quelle est la couleur de votre peau ou votre race ? » Il en est résulté une répartition des interrogés eux-mêmes en douze catégories principales, déterminées en partie par les couleurs, en partie par les ancêtres. Il est à relever dans le même temps que l’affiliation personnelle et l’affiliation par un tiers ne sont pas du tout identiques. Il arrive que des personnes de peau blanche soient qualifiés ou se qualifient elles-mêmes de Noirs en raison de leurs cheveux crépus, de leur stature et de la forme de leur nez ou qu’une peau noire et des cheveux lisses ou des yeux clairs prêtent à des suppositions confuses. Dans l’ensemble, on peut dire que le qualificatif « noir » n’est que très rarement requis dans l’auto-description et que la préférence va à des catégories comme pardo (brun) ou mulatto (mulâtre). Le terme « afro-brésilien » quant à lui est une notion politique, et non une classification typologique.

16Cela signifie que des expressions comme « Salvador de Bahia : ville des Noirs » (Taubald 2007) ou Salvador de Bahia « joyau afro-brésilien du pays » (St. Louis et al. 2008) sont dans une large mesure une abstraction de l’expérience quotidienne. Mais ce serait simplifier les choses que de ne les considérer que comme des représentations extérieures qui relève du marketing.

17Dans le cadre de plus de quarante entretiens, conduits entre septembre et novembre 2009 avec des architectes et des urbanistes, des géographes et des sociologues, des chauffeurs de taxis et des femmes de ménage, des gardiens d’immeubles et des traductrices à Salvador, j’ai toujours reçu la même réponse à la question de savoir comment ils décriraient le « cœur » de la ville. Cette question visait à éluder celle – inappropriée pour Salvador – d’un centre, et à privilégier une description des qualités émotionnelles de la ville. À cette question déconcertante posée par une Européenne, qui plus est de peau blanche, les personnes interrogées apportent une réponse qui, en dépit des différences de formation et d’éducation, tend vers un même point de fuite : le cœur de Salvador serait noir et battrait sur un rythme noir, ou encore le cœur de la ville serait la culture afro-brésilienne. Indépendamment de la description de leur propre couleur de peau, les habitants de cette ville s’accordent à penser qu’un point de référence comportementale commun caractérise le caractère afro-brésilien et/ou noir.

18Il n’en fut pas toujours ainsi. Claude Lévi-Strauss décrit l’incident suivant survenu à Salvador dans les années 1930 encore :

 « Je suis tout occupé à photographier les détails d’architecture, poursuivi de place en place par une bande de négrillons à demi nus qui me supplient : tira o retrato ! tira o retrato ! “Fais-nous une photo !” A la fin, touché par une mendicité si gracieuse – une photo qu’ils ne verraient jamais plutôt que quelques sous – j’accepte d’exposer un cliché pour contenter les enfants. Je n’ai pas marché cent mètres qu’une main s’abat sur mon épaule : deux inspecteurs en civil, qui m’ont suivi pas à pas depuis le début de ma promenade, m’informent que je viens de me livrer à un acte hostile au Brésil : cette photo, utilisée en Europe, pouvant sans doute accréditer la légende qu’il y a des Brésiliens à peau noire et que les gamins de Bahia vont nu-pieds » (Lévi-Strauss 1955 : 29-30).

19Rien ne permet de vérifier l’hypothèse de Lévi-Strauss, selon laquelle les Brésiliens noirs auraient dû rester cachés. Il est cependant attesté qu’une « ré-africanisation » (Risério 1981) a eu lieu à Salvador au cours des années 1970, qui s’est à l’origine exprimée dans le Movimento Negro Unificado (Mouvement unifié des Noirs ; voir Bailey 2008), ainsi que dans la musique et l’industrie du carnaval (Schaeber 2006). Si Salvador est aujourd’hui perçue à la fois comme berceau de la nation et de la ville noire afro-brésilienne, l’association de ces qualificatifs atteste la réussite, d’une part, de la découverte d’une tradition (africaine) antérieure à la colonisation, et qui valide la voie vers la modernité engagée par les Brésiliens, et, d’autre part, de la ré-écriture de l’histoire de l’esclavage à partir de récits d’africanisation. « Être-noir » s’affirme aujourd’hui comme une « culture à part » qui s’exprime par exemple dans le fait que, chaque vendredi, des mets africains sont servis à la cafétéria d’une des facultés, que l’office du tourisme encourage le port des vêtements traditionnels par les vendeuses de cuisine africaine dans la rue, ou encore qu’un musée afro-brésilien a été ouvert.

De l’esclavage à la culture noire et afro-brésilienne

20L’histoire de la ville organisée autour de l’esclavage trouve son expression la plus forte dans le Pelourinho. Pelourinho est à la fois le nom d’un quartier (aujourd’hui pour une grande part classé au Patrimoine mondial de l’Unesco) fondé par les Portugais dans la haute ville sur le modèle de Lisbonne, et le terme portugais pour désigner le pilori (utilisé pour torturer les esclaves).

21C’est donc le « pilori », ou supplice des esclaves, qui a donné son nom à cet ensemble d’architecture coloniale tardive qui forme le centre historique, où ont vécu les fabricants de sucre avec leurs esclaves du XVIe au XIXe siècle (Rothfuß 20074a). Les esclaves employés au service domestique habitaient le rez-de-chaussée des maisons de leurs maîtres, tandis que les familles de ces derniers demeuraient dans les espaces plus spacieux des étages supérieurs (Rothfuß 20074a).

22A Salvador, si l’on demande aux habitants où se trouve non le « cœur », mais le centre de la ville, ils tendront à nommer soit les centres économiques modernes avec leurs ensembles d’habitations adjacents où se concentrent les offres répondant à la plupart des besoins des classes moyennes (surtout dans le quartier Iguatemi), soit les aires proches de la plage, à usage également touristique (par exemple Barra), et dont la valeur se définit surtout en termes de loisirs. Barra est davantage ressenti comme le lieu de la vie urbaine. Ce quartier est plus dense et plus hétérogène, l’architecture de la fin de l’époque coloniale y rappelle encore ici et là différentes strates historiques. Iguatemi est un quartier d’habitation, de travail et de commerce relativement homogène d’un point de vue social.

23Le quartier de Pelourinho, c’est-à-dire la vieille ville, n’est mentionné par les personnes interrogées que si l’on insiste. Elles reconnaissent alors que c’est l’endroit où commence leur histoire, mais les plus âgées d’entre elles ont pour la plupart préféré l’effacer de leur horizon mental, le considérant simplement comme trop dangereux. Les plus jeunes se rendent éventuellement le soir pour un concert, souvent contre la volonté de leurs parents. Les taux de violence et de vols à main armée – du moins le soir et durant les week-ends – suffisent à miner les efforts de l’industrie du tourisme pour faire valoir les atouts de patrimoine colonial de ce quartier, qui reste le lieu de vie de familles noires pauvres. « Les anciens esclaves [se sont appropriés] les maisons abandonnées par leurs maîtres », peut-on lire dans une publication spécialisée sur Pelourinho datée des années 1980 (Augel et Parente-Augel 1984 : 114). Pelourinho, symbole de la culture afro-américaine, s’est transformé au cours du XXe siècle en ghetto pour la population pauvre, majoritairement noire. Les mesures d’assainissement finalement entreprises peuvent être regardées comme un exemple de disconvenance au plan social, tant elles ont été unilatéralement orientées vers le tourisme et accompagnées d’importantes opérations d’expulsion de la population (pour plus de détails, voir Rothfuß 2007a/b). Doté d’une importante infrastructure touristique et d’une proportion d’hôtels de tourisme supérieure à l’habitat, ce lieu sans âme à la vie ralentie est devenu un quartier disneylandisé, quoique paradoxalement stigmatisé par un potentiel de violence difficilement contrôlable.

24Salvador est donc aujourd’hui une ville aux multiples centralités, se signalant par le fait que les centres de commerce fonctionnent comme des centres urbains, sans que l’on ait pour autant complètement renoncé à l’idée d’une orientation spatiale vers un « centre ville » (Barra et Pelourinho sont à 20 km, voire plus, des centres de prestations de services) dans lequel se concentrent le théâtre, l’université, les musées, l’hôtel de ville, la cathédrale, etc.

25À Salvador, les nouveaux centres développés d’après le modèle nord-américain du Central Business District complètent les centres coloniaux plutôt qu’ils ne les remplacent. La modernisation par l’aménagement routier pour la circulation des particuliers, la densification, la verticalisation et la tendance à l’unification a longtemps présidé au développement de la ville (Coy 2007). A Salvador, comme dans beaucoup d’autres endroits, cette forme de modernisation a stimulé la recherche du souvenir. Le quartier Pelourinho a été sorti de l’oubli pour devenir une enclave assainie que l’on a tentée d’opposer aux lieux de la globalisation moderne comme une singularité propre à la ville. Le lieu est alors devenu l’objet d’une double réécriture : le souvenir de l’héritage portugais a été refoulé au second plan en faveur de l’héritage afro-brésilien ; le souvenir de 350 ans d’esclavage a été gommé par une traduction de cet « héritage » en « culture noire ». Aujourd’hui, aucun monument ne se dresse plus là où s’élevait jadis le pilori. Dans le musée afro-brésilien, les visiteurs sont conviés à découvrir des objets de la vie quotidienne et être informés des rites, mais pas de l’asservissement et de l’oppression. Devant leurs commerces, des femmes se servent du costume traditionnel pour attirer le chaland et dans les ruelles, des groupes de musiciens afro-brésiliens répètent en public sur leurs tambours.

26Que ce soit dans les offres d’articles de souvenir ou au musée de la culture afro-brésilienne, dans l’alimentation ou les auto-descriptions, depuis la fin des années 1970 et le début des années 1980, la façon de voir le passé colonial tend vers une stylisation aseptisée de l’histoire de l’esclavage, comme si c’était là le seul moyen de pérenniser l’héritage africain. L’esclavage, comme forme d’action profondément moderne, globalement interconnectée et asservissante, est remplacée par une mise en scène des traditions africaines pré-modernes (pour plus de détails, voir Gilroy 2003).

27Non loin de Pelourinho, Barra constitue un autre centre qui, fort de sa proximité avec la plage de la ville, allie les qualités de loisirs avec l’habitat et la culture et séduit en particulier les milieux sociaux jouissant d’un important capital culturel. Il existe ainsi à Salvador des aires de répartition distinctes pour l’habitation et la consommation des riches d’un côté et des pauvres de l’autre, qui sont bien souvent aussi une séparation entre les Blancs et les Noirs (Carvalho et Corso Pereira 2008), mais cette ville conserve – malgré la ségrégation et la multiplicité de ses centres – beaucoup de ses lieux de rencontres, grâce à la mixité persistante de certains quartiers dans lesquels les habitants des grands ensembles ont vue sur les « invasions » (terme qui désigne en portugais brésilien les lotissements construits illégalement).

28Dans cette combinaison de mixité et de séparation des classes sociales, l’histoire d’un passé noir commun (de la ville) est un lien de référence chargé de sens, même s’il n’est pas apprécié par tous de la même façon. D’un côté, les classes moyennes et supérieures n’hésitent pas à quitter les endroits considérés comme appartenant au « centre-ville » afro-brésilien. D’autres s’y attachent, valorisant le centre historique, certes réinventé, parce qu’emblématique de l’histoire d’une culture noire locale – à maints égards originale – exemplaire pour la nation entière. La multiplicité des centres et le caractère multiforme de l’interprétation d’un héritage « noir » avec lequel la ville veut vivre mettent en évidence différentes tensions. C’est parce que les Business districts sont étrangers à ce patrimoine qu’une ville comme Salvador, avec l’aide d’institutions culturelles mondiales comme l’UNESCO, se refuse d’abattre les maisons de Pelourinho pour y construire un quartier central moderne et préfère sauvegarder (avec une interprétation nouvelle) le vieux centre européen. C’est parce que l’esclavage peut être perçue comme honteux par les descendants des victimes et des bourreaux que l’histoire des affiliations traditionnelles africaines apparaît si attrayante. C’est parce que l’histoire du Brésil a en grande partie commencé à l’époque moderne, que la promesse de l’entretien d’une tradition pré-moderne à Bahia constitue une chance de faire valoir l’hybridation d’éléments européens et africains comme une voie vers la modernité.

Bainas et Acarajé, emblèmes du cœur afro-brésilien de Salvador

29Lorsque l’on envisage Pelourinho comme centre du tourisme, il ne faut pas perdre de vue que sur les 2,6 millions de touristes qui visitent Salvador chaque année, un cinquième seulement sont des visiteurs internationaux. Tous les autres sont des touristes brésiliens (Governo da Bahia 2007). Et même si ces touristes sont perçus dans la ville comme des étrangers susceptibles d’en altérer sensiblement le rythme, Pelourinho reste un quartier dont l’histoire concerne essentiellement les Brésiliens.

30Patricia Pinho (2008) a néanmoins montré l’essor d’un tourisme afro-américain qui conduit directement au Brésil, et souvent à Salvador de Bahia, des personnes en quête de leurs racines. Dans leur publicité, des agences de voyages américaines vantent en effet la possibilité pour les Noirs de trouver leurs origines véritables au Brésil plutôt qu’en Afrique. Il existe aux États-Unis un discours percutant selon lequel le transfert des esclaves vers l’Amérique du Nord ou l’Amérique du Sud relèverait d’un hasard historique. Le fait que chaque individu aurait très bien pu naître ailleurs crée des liens (Gilroy 1993). Pour étayer l’idée de Salvador comme lieu d’origine de la culture noire, Pinho (2008 : 142) cite l’exemple du cinéaste afro-américain Thomas Allen Harris qui décrit son lien à Salvador par le sentiment d’y avoir découvert sa patrie. Bahia est pour lui la région où il a l’impression d’avoir trouvé les racines qu’il a toujours cherchées. Son « esprit s’y est senti chez lui », dit-il : « Felt like home, not because I was born there, but because my spirit was at home there ».

31Si l’interprétation selon laquelle Salvador est vraiment la ville dont le cœur – en filant la métaphore – bat à un rythme noir est historiquement visible à Pelourinho, elle reste cependant une construction précaire en raison de son caractère doublement négatif de lieu aliéné par le tourisme et de l’annexion stigmatisante, malgré une réussite du point de vue de la politique urbanistique, de la vieille ville par des adolescents potentiellement violents. La vieille ville n’est certes pas le seul lieu où le Brésil noir s’affiche à Bahia, mais elle constitue le plus grand ensemble cohérent, les autres lieux de mémoire étant les monuments aux déesses africaines, Orixás à Dique do Tororó, différentes œuvres d’artistes contemporains afro-brésiliens, des églises, etc.

32Si donc l’idée de ville afro-brésilienne et son emblématisation trouvent leur affirmation dans le quartier de Pelourinho en tant que lieu apte à véhiculer cette idée, mais que le caractère positif de cette affirmation est remis en cause par une histoire de l’esclavage plus portée vers l’oubli, par une pauvreté encore aujourd’hui manifeste et par une « dysneylandisation » sous le signe du tourisme, alors, ni les œuvres d’art ni les églises ne suffiront à apporter la preuve d’un « être-noir » collectif. Ici intervient au premier plan une institution qui ne saurait manquer en aucun lieu central de la ville : les Baianas. Baiana désigne à la fois la profession des marchandes de restauration rapide et un comportement religieux, des préparations culinaires dont l’origine remonte à l’époque de l’esclavage et qui sont l’exclusivité des femmes. Pour les touristes et pour la population multiethnique du moins, les Baianas, dont les habits blancs caractérisent résolument l’image des rues, sont les représentantes de la culture afro-brésilienne. Les Baianas ont la réputation de suivre une vocation religieuse en vendant – essentiellement dans la rue – une nourriture spécifiquement africaine, appelée Acarajé. Si l’expérience, tentée par un restaurant chic, de vêtir les serveurs en costumes portugais s’est conclue par un échec, la population locale comme les touristes (là encore essentiellement brésiliens) acceptent sans réticence que les serveuses des restaurants et hôtels de Salvador soient habillées en Baianas. Leurs badges nominatifs avec photos témoignent des tâches qu’il convient d’exercer pour répondre à un « cachet » traditionnel. Les Baianas semblent tout naturellement considérées comme l’incarnation d’une culture africaine traditionnelle, mais aussi spirituelle et positivement nourrissante. C’est en effet l’office du tourisme qui prescrit les vêtements blancs pour la vente de l’Acarajé dans les rues. Lors d’entretiens, les Baianias déclarent avoir repris le commerce de leur mère, sans en avoir personnellement toujours eu une envie profonde. Beaucoup d’entre elles ne croient plus à l’idée d’une vocation quasi religieuse des Baianas, mais concèdent qu’elle a peut-être compté pour leur mère. Et plus d’une Baiana interprète aujourd’hui librement sa tenue de travail pour la vente de l’Acarajé en remplaçant la robe blanche garnie de dentelles et très ample au niveau des hanches par un jeans et un T-shirt blancs.

33 Ce qui vaut aux Baianas ce rôle emblématique du Salvador afro-brésilien, c’est l’image de leurs corps noirs et féminins qui n’évoquent aucune idée de violence, leur fonction de marchandes d’aliments les faisant au contraire apparaître comme des créatures nourricières (voir figure 1). La preuve que cette mise en valeur relève aussi encore d’un processus d’exotisation est attestée non seulement par les milliers de photographies de Salvador figurant des Baianas, tant sur les réseaux électroniques que sur des cartes postales, l’expression la plus manifeste étant probablement l’apparition d’une Barbie Baiana, exposée depuis peu au « Salvador Shopping ».

Figure 1 : Baiana en pantalon et t-shirt blancs, octobre 2009

Figure 1 : Baiana en pantalon et t-shirt blancs, octobre 2009

© Martina Löw

Salvador exotique et noir

34Dans le concept de modernité focalisé sur le savoir et la raison, les émotions ont toujours joué un rôle précaire. Exaltées en amour romantique ou explorées par la psychanalyse, elles restent considérées comme des phénomènes marginaux dans l’auto-description d’une classe moyenne orientée vers la globalisation. Cette constellation laisse toujours une place à quelque « autre chose » comme refuge des émotions. Cette « autre chose » est nécessairement moins moderne dans la perception du monde occidental. D’après le sociologue brésilien Jessé Souza (2007), l’auto-identification des Brésiliens est pétrie d’exotisme. Selon Souza (2007 : 37), les Brésiliens tendent à se percevoir eux-mêmes comme « plus cordiaux », « plus humains », « plus hospitaliers », voire même « plus sensuels » que les hommes et les femmes des supposées froides et insensibles sociétés développées. Souza voit en cela un fantasme compensatoire apte à conforter la cohérence interne de la société brésilienne. Ainsi les Brésiliens et les Brésiliennes se perçoivent-ils comme des individus semblables que ne différencieraient que leurs revenus.

35Pour le saisir ainsi, pour établir le Brésil en tant que Nation, la spirale envisagée par Souza doit, à notre sens, être poussée plus loin. Il ne s’agit pas seulement de distinguer les Brésiliens des Européens et des Étatsuniens, il faut aussi témoigner de l’empreinte profonde des traditions pré-coloniales sur le pays, à la fois géographiques et physiques : l’exotisation du corps noir brésilien, positivement associé à l’idée d’enracinement dans la tradition, et Salvador de Bahia comme son lieu d’origine et de préservation. Oswald de Andrade avançait en 1928 dans son « Manifeste anthropophage » (Manifesto Antropófago) que le Brésil ne pourrait surmonter la constellation des puissances post-coloniales qu’à la condition d’absorber et intérioriser l’élément étranger. Ce qui est en partie atteint avec la culture « afro ».

36La ville de Salvador doit illustrer ce à quoi l’État-nation brésilien veut croire et ce qui peut se transformer en marchandise internationale et touristique, à savoir des racines. Concevoir ces racines en tant qu'elles sont africaines offre la perspective de s'inscrire dans des réseaux, qui sont ceux de l’afro-tourisme, du tourisme carnavalier et de l'industrie musicale. Il faut avoir présent à l’esprit que l’on a réussi à faire communément admettre qu’il est possible, à Salvador, de vivre l’Afrique de manière plus authentique qu’il ne l’est en Afrique même – telle est du moins la conviction d’un grand nombre de touristes afro-américains et de Brésiliens. L’idée que l’Europe, et avec elle les conquérants, est « ailleurs » est volontiers mise en avant. La seule explication possible à la croyance en ces idées est la position de faiblesse de l’Afrique. Essayer de faire croire que l’Europe est plus vraie au Brésil qu’en Europe serait impensable. Mais la classe moyenne afro-américaine préfère elle-même trouver ses racines dans un pays riche comme le Brésil plutôt que dans une Afrique pauvre. Si le Brésil et Salvador sont quelque chose c’est à l’existence d’un autre trop faible pour se défendre d’être absorbé et intériorisé qu’ils le doivent.

37Dans le système des grandes villes brésiliennes, c’est à Salvador qu’incombe la tâche de figurer la ligne de la tradition brésilienne qui va constituer au fil du temps la ligne de mixité. Ainsi le Brésil livre-t-il son interprétation contemporaine de société mixte telle que Freyre en avait élaborée une version réussie pour les années 1930. Dans une phase où le souvenir gagne à nouveau de l’importance, les traditions africaines pré-modernes trouvent leur ancrage à Salvador et favorisent une structure affective qui accepte la négritude ou le caractère afro-brésilien comme un arrière-plan émotionnel commun. Salvador remplit cette tâche de témoin de la tradition et de la mixité de façon crédible, semble-t-il, aux yeux des habitants comme des visiteurs, par des gestes symboliques et des figures emblématiques notamment. En servant dans la cafétéria de l’université de Salvador des repas brésiliens du lundi au jeudi, et des repas africains le vendredi (repas dits « bahianais »), les Brésiliens démontrent que l’Afro-Brésil n’est pas simplement le Brésil, et que l’Afro-Brésil est admis et bien visible à Salvador.

38Ainsi fait-on prévaloir une auto-caractérisation non-occidentale du Brésil pour faire admettre le prix de l’auto-exotisation à partir de l’exemple du corps noir. Parce qu’elle se trouve suffisamment éloignée de São Paulo et Rio de Janeiro, la ville de Salvador ne met pas en danger la position de ces deux mégapoles internationales. En remontant les traces de la globalisation à Salvador, on trouve la construction culturelle d’un « Atlantique noir » (Gilroy 1993). La recherche d’une caractérisation singulière propre à cette ville est liée au projet de quête identitaire nationale. Le processus de nationalisation requiert la construction d’une tradition commune qui mêle les différents éléments étrangers. Étant donné qu’il ne s’agit pas d’un projet rigide, la construction se modifie sous les influences internationales et locales. Salvador est le lieu qui garantit cette construction, et il lui en coûte de prendre elle-même activement part au façonnement de l’imaginaire des racines afro-brésiliennes – aussi activement que l’on s’y emploie de l’extérieur, à São Paulo et Rio de Janeiro, mais aussi dans l’Amérique noire et dans les guides touristiques allemands. Ainsi se constitue d’une façon spécifique le dense réseau de relations et d’auto-descriptions qui encadre la vie de tous les jours à Salvador. Si la formule « Salvador : ville des Noirs » est admise partout dans le monde, ce contenu d’arrière-plan révèle cependant que les couleurs de peau noire, brune et blanche sont différemment perçues à Salvador qu’à Rio de Janeiro ou Chicago.

Conclusion

39Suite au tournant culturel, la sociologie urbaine en est venue a accorder une place centrale aux catégories de sens et de savoir qui prennent forme dans les villes et informent les actes et sensations des individus. Cette étude sur les aspects des systèmes de significations et cognitions à Salvador de Bahia montre que l’identification à la peau noire est une expérience partagée par tous les habitants de Salvador de Bahia, indépendamment des différences ethniques. La conviction que le mélange des races et des ethnies est la voie spécifique vers la modernité dans le Brésil post-colonial s’ancre avec force dans cette ville considérée comme le berceau du Brésil. Ainsi les formes de savoir et les interprétations de sens y bénéficient-elles d’une plus grande crédibilité que dans d’autres ensembles urbains. Le fait que les habitants de Salvador se déclarent eux-mêmes comme étant « aussi noirs », ne conduit pas seulement à une référence collective à l’ethnicité comme mode principal d’identification, mais aussi à des catégories spécifiques dans la planification urbaine et dans la culture du quotidien.

40Cette étude prenait en compte le débat sur la construction d’un héritage culturel dans le sens d’une préservation soutenue des rituels africains à Salvador de Bahia (et conséquemment d’une dé-thématisation de l’ascendant colonial) comme exemple de la pratique d’identification locale. Celle-ci se manifestait, par exemple, dans une réappropriation des vestiges coloniaux, sis dans la vieille ville, par le milieu afro-brésilien. Elle se manifestait encore dans l’ouverture d’un musée afro-brésilien ou même dans le choix des repas servis au restaurant universitaire. Le développement de l’argumentation montrait que les stratégies urbanistiques restaient néanmoins ambivalentes. Elles oblitères notamment les taux de criminalité élevés dans les quartiers aménagés pour les touristes. Il demeure néanmoins qu’une institution aujourd’hui visible dans toute la ville a pris forme et s’est constituée emblème d’une identité culturelle partagée : les Baianas proposant des plats cuisinés selon des recette traditionnelles – et dont les stands sont devenus des points de ralliement de toutes les classes sociales.

41Cette identification collective à une identité « noire » et les interprétations et pratiques y afférentes se manifestent de trois manières. Celle d’une voie vers la modernité au sens où la mixité est associée à un mode d’appréhension du Brésil comme pays ne se définissant pas seulement par l’intermédiaire de la colonisation. Celle d’une auto-exotisation médiatisé par le corps noir féminin. Celle enfin, d’une culture noire pré-coloniale et authentique, qui serait moins manifestement préservée dans les États africains.

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Title Figure 1 : Baiana en pantalon et t-shirt blancs, octobre 2009
Credits © Martina Löw
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References

Electronic reference

Martina Löw, « « Être-noir » (Blackness) : une pratique collective à Salvador de Bahia. Faire de la sociologie urbaine après le « cultural turn » », Articulo - Journal of Urban Research [Online], 8 | 2012, Online since 29 June 2012, connection on 21 August 2017. URL : http://articulo.revues.org/2039 ; DOI : 10.4000/articulo.2039

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Martina Löw

Professeur de sociologie. Technische Universität Darmstadt, Institut für Soziologie. loew@ifs.tu-darmstadt.de.

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