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2010

En quoi la « socialité esthétique » est-elle « post-moderne » ?

How is “aesthetic sociality” post-modern?
Pascale Peretti

Abstracts

This paper proposes to reconsider the notion of 'aesthetic sociality', based on a philosophical and analytical reading of social foundations. Most notably, it draws on socio-anthropological, psychoanalytic, and philosophical approaches to recast Tönnies’ classic communitas/societas opposition, so as to reassess the notion of “organic solidarity“, in particular in terms of its relation to a post-modern socio-cultural order.

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Full text

Introduction

1C’est classiquement pour penser le passage de la tradition à la modernité que les notions de communitas et de societas ont été convoquées dans le champ sociologique. Si Tönnies propose en effet, dès 1887, de distinguer « deux formes sociales essentielles », soutenues par deux types de volonté humaine — organique et réfléchie — donnant lieu à deux types de collectivité, dont la nature serait d’ordre affectif et sentimental dans le cas de la communauté, d’ordre rationnel et abstrait dans celui de la société (Laville, 2007), ces notions vont rapidement se colorer de nuances idéologiques, alimentant, selon une perspective historiciste-évolutionniste, le mythe de la « communauté perdue » (Nancy, 1990), communauté dont la modernité aurait été dépouillée par les machines, l’argent, le profit, le calcul (Boudon et Bourricaud, 1982).

2Bien qu’il permette de relativiser la vision substantialiste de la communauté défendue par Tönnies, en invitant notamment à penser sa complexité, son institutionnalisation et son caractère appris, c’est dans le prolongement des travaux de ce dernier que Weber introduit la distinction de la communalisation et de la sociation, selon que le premier terme devrait rendre compte de « liens sociaux caractérisés par une cohésion profonde » et un type « d’identification affective », tandis que le second renverrait plutôt à un type de « liens impersonnels et contractuels », basés sur la volonté et le calcul (Laville, 2007).

3Les notions de « communalisation » et de « sociation » ne sont certes plus ici destinées exclusivement à recouvrir l’opposition du traditionnel et du moderne, et à soutenir ainsi le « grand partage », mais l’idée émerge bientôt qu’en dotant l’individu d’une certaine autonomie, et en imposant une rationalisation de ses conduites, par la disqualification de toute espèce de norme absolue et transcendante, c’est un certain « désenchantement du monde » qu’engagerait la modernité, et par laquelle elle se définirait dans un rapport de rupture avec l’ordre traditionnel.

4Sans doute la « nouvelle sociologie » maffesolienne, en s’appuyant sur ces conceptions weberiennes, entend-t-elle dépasser l’opposition classique ou historiciste de la communitas et de la societas, dans la mesure où elle propose de considérer le lien communautaire comme une « structure anthropologique » (Le Pogam, 1998), susceptible de se présenter dans tous les ordres sociaux, et particulièrement active dans la société contemporaine, où elle participerait à dynamiser la vie sociale, en opposant à la structure rigide et mortifère de l’ordre moderne, supposément soutenu par un type de liens rationnel et contractuel, un « grouillement vitaliste » (ibid.), puisant ses sources dans l’affirmation d’une essentielle volonté, originaire ou organique, de vivre ensemble. 

Des fondements sensibles de la communauté dans l’ordre post-moderne

5Aussi les tenants de cette « nouvelle sociologie » voient-ils la communitas à l’œuvre dans la modernité, sans qu’il soit véritablement question de persistance ou de régression.

6Mais en proposant de considérer que l’émergence de celle-ci transforme en profondeur l’ordre moderne dans lequel elle s’inscrit, qu’elle participerait d’ailleurs à faire basculer vers la « post-modernité », ne reconduit-on pas, implicitement, la vision d’une modernité « désenchantée », « rationalisante », caractérisée essentiellement par un type de lien mécanique, opposé au lien communautaire, fondé lui sur une volonté organique, tout autant que sur des motifs imaginaires et affectifs, et dont la prépondérance dans l’ordre traditionnel ne semble pas faire de doute ? Car c’est bien la notion de « tribalisme » qui est ici invoquée pour rendre compte de cette « socialité émergente », définie par ses fondements organiques et affectifs, son pluralisme et sa résistance face à l’organisation étatique ou institutionnelle.

7En quoi cette conception de la « post-modernité » rejoint d’ailleurs celle de nombre d’auteurs contemporains qui constatent l’ébranlement, ces dernières décennies, de la notion d’identité en tant que gouvernée par les principes d’unité et de totalité. Après l’idée d’universalité, celles d’individualité et de collectivité se trouveraient de même largement mises en cause pour être soutenues par des conceptions unitaires, globalisantes ou totalisantes de l’identité, tandis que l’ethos individuel et collectif contemporain serait plutôt marqué par l’éclatement moïque et la démultiplication identitaire.

8Face à ce nouveau mode d’être ensemble, ou supposé tel, c’est donc bien légitimement que les « nouveaux sociologues » ont voulu rompre avec la sociologie positiviste, et ses grandes théories globales de la société, pour tenter d’approcher ces « situations anomiques qui résistent au carcan de l’organisation pensée a priori » (Le Pogam, 1998 : 70), en se tenant au plus près de la vie quotidienne, du vécu ordinaire, du sens commun et des passions collectives, et sans en référer automatiquement à de grandes explications causales tendant à ramener la multiplicité sociale à quelques déterminants unilatéraux.

9Et en effet, l’approche renouvelée, « esthético-compréhensive », de la réalité sociale qu’ils proposent semble bien la plus appropriée pour décrire et comprendre ce nouvel objet que serait devenue la société dite post-moderne, pour autant que celle-ci se caractériserait par son « irrationalité », son refus latent des grandes directives fonctionnelles, mais aussi sa pluralité, son morcellement, son hétérogénéité, relatifs à la chute des grandes idéologies, à l’éclatement des « méta-récits » unificateurs en de multiples petits récits, mythes et valeurs locales (Lyotard,1979).

10Eclatement ou chute des grandes références idéalisantes qui aurait pour effet de rendre le social à ses pures potentialités altérisantes, à ses racines sensibles pourrait-on dire, à ce jeu d’attirances fusionnelles motivé par la pure affectivité et le simple plaisir d’être ensemble. Où Maffesoli reconnait un mode de socialité originaire, empathique, qu’il qualifie d’« esthétique », en référence à sa nature émotionnelle, et en ce qu’elle reposerait sur la mise en échec du régime de la représentation.

11Toutefois, cette coïncidence entre regard et objet ne masquerait-elle pas, en définitive, une certaine confusion entre la nouveauté du regard sociologique d’une part, et la supposée nouveauté du lien social communautaire d’autre part ? Car si la « socialité esthétique », dévoilée avec justesse par cette nouvelle approche sociologique de la profondeur des liens sociaux, correspond bien à une modalité originaire ou sensible du lien social, on peut se demander en quoi cette « socialité de base » serait spécifiquement post-moderne, ou plus précisément, comment elle aurait pu être exclue, ou pour le moins minorée, dans la modernité, et encore en quoi les aspects imaginaires et affectifs lui seraient consubstantiels et exclusifs ?

12Dans la même optique, il faudrait tenter d’évaluer l’impact de l’érosion des grandes idéologies dans le social contemporain, et se questionner sur l’éventuelle implosion du « pacte juridico-politique » (Soussana, 2002) qui lui est peut-être, un peu trop rapidement, associée.

13L’idée de « socialité fusionnelle », ou d’« homosocialité », censée agréger les individus au sein de « tribus » multiples, doit également être interrogée, notamment dans son rapport avec cette forme de « solidarité organique » dont on postule la portée anthropologique au sens où elle représenterait une sorte de « fondement » du lien social.

L’opposition communitas/societas revisitée : une lecture philosophico-analytique

14C’est précisément cette référence aux « fondements du lien social » qui justifie selon nous de combiner l’analyse sociologique à la lecture philosophico-analytique des substructures communautaires.

15Dans la perspective psychanalytique, c’est à partir d’une théorie du sujet qu’est pensé le social, dans la mesure où, comme l’affirmait Lacan (1999 : 211), « le collectif n’est rien d’autre que le sujet de l’individuel », « l’un et l’autre étant solidairement pris dans une même structure » (Rey-Flaud, 1998 : 3) qui n’est autre que celle imposée par l’introduction de l’homme au langage. Le social ne se présentant finalement que comme l’effet d’une croyance fondatrice au langage, croyance ou insertion dans le langage qui implique elle-même une division fondamentale du sujet, au principe de l’ordre culturel, pour autant que ce soit bien d’un fondamental manque-à-être que se fonde le désir, et finalement, toute l’édification socioculturelle en tant que structurée par l’échange symbolique.

16L’ouverture à l’échange symbolique suppose en effet une perte primordiale, une séparation de l’objet et du sujet qui entraîne que ce dernier ne puisse plus accéder à lui-même qu’« imaginarisé » à travers le reflet que lui renvoie autrui, ou encore symbolisé, objectivé dans le langage, où il fait l’épreuve de cette division fondamentale qui l’accule à devoir accepter de se perdre en tant qu’être, pour pouvoir se faire reconnaître par d’autres dans la chaîne symbolique.

17Aussi peut-on dire, avec Ouellet (2002 : 19), que « l’individuation et la socialisation sont les deux faces d’un même processus de subjectivation qui passe par l’intersubjectivité », puisqu’il n’y pas d’individus pré-constitués, identiques à eux-mêmes ou encore in-divis, mais d’emblée une « structure et une dynamique énonciatives » (ibid.) par lesquelles les sujets parlants, coexistant et co-énonçant, ne se posent que dans le rapport intersubjectif, ou dans le rapport à l’altérité.

18En quoi « la subjectivité est d’emblée sociale et collective » (ibid. : 20), la singularité d’emblée ouverte au tous, et l’identité irréductible à un principe unitif, pas plus au plan individuel qu’au plan collectif. Celui-ci ne pouvant plus être ramené à la somme de ses éléments dans la mesure où il ne peut y avoir d’ensemble des éléments non identiques à eux-mêmes, ou qui ne s’appartiennent pas eux-mêmes.

19En quoi l’opposition traditionnelle de l’individu et de la société serait levée, puisqu’il ne s’agit plus de penser la mécanique linéaire de causalité qui supposerait l’antériorité de l’un par rapport à l’autre, mais plutôt de comprendre comment « singularité et communauté se présupposent mutuellement » (ibid.), ou encore comment le sujet s’inscrit dans le collectif à partir d’une perte primordiale et de la reconnaissance d’un manque par lequel il se constitue comme semblable aux autres dans l’échange symbolique.Car si « la structure énonciative » de la communauté se fonde bien d’un essentiel « être-avec » qui conditionne la construction du sens commun, l’ouverture même à l’échange symbolique suppose aussi cette perte primordiale par où le sujet s’expose à un dehors, à la communauté originaire qui est l’essence même de son être.

20Ce pourquoi, selon Nancy (1990), la communauté se donne d’abord comme pré-langagière, du côté de la voix, la toile de fond de l’être étant d’emblée déchirée par le geste de l’expulsion de la voix en tant qu’il permet la « respiration », la circulation entre l’interne et l’externe, « Le dehors [étant] un dedans expulsé, le dedans une perte où le dehors se réfugie et s’échange sans cesse » (Salignon, 1997 : 30).

21Ainsi l’énonciation apparaît-elle comme « le lieu de la transcendance de l’être et du monde » (Agamben, 1997) et c’est en tant que l’immanence de l’être est à jamais perdue que la communauté originaire peut-être dite se fonder de la mort, dans la mesure où il n’y a de révélation de l’être ensemble que par la mort : « La véritable communauté des êtres mortels, ou la mort en tant que communauté, c’est la communion impossible » ou l’immanence impossible, puisque « la communauté assume l’impossibilité de sa propre immanence et l’impossibilité d’un être communautaire en tant que sujet » (Nancy, 1990 : 42).

22Communion impossible qui rend possible la communication, l’ouverture à l’échange et au langage, d’où s’institue bien une « communauté sensible » comprise comme « partage sensible du manque » (Ouellet, 2002 : 26), communauté des singularités essentiellement ouvertes sur le tous, traversée par la multiplicité et à jamais ouverte par le devenir, et dés lors impossible à boucler, à refermer sur une unité totalisante, pour autant qu’il ne peut y avoir de catégorisation d’une telle diversité indéterminée (Rancière, 2000).

23La communauté humaine n’est par conséquent jamais unitive, elle ne peut se refermer sur ses significations, ni être entièrement qualifiée par ses œuvres. En quoi elle apparaît bien, exceptée peut-être sous son mode pervertie que représente le totalitarisme, comme « désœuvrée », selon l’expression de Nancy (1990).

24Elle ne peut être dite fusionnelle, pour autant qu’elle se fonde d’un impartageable absolu, le manque et la mort se donnant finalement comme fonds commun de tout système d’échange social.

25Aussi, s’il est possible de rapprocher cette « communauté sensible » de la « solidarité organique » considérée par Maffesoli, il est à noter qu’il ne s’agit justement pas ici d’un mode d’agrégation fusionnelle, mais au contraire d’une forme de lien fondé et garanti par le manque, par ce « rien » en commun d’où s’ouvre l’espace de la communitas. Les rapports attractifs entre les individus, animés par les pulsions érotiques, étant toujours traversés par une force thanatique, par où le lien social, comme le supposait Freud, apparaît finalement comme retournement d’une haine primordiale qui prend sa source dans la perte d’un Objet absolu.

26Mais si dans ses fondements symboliques, la communauté est bien « in-conceptualisable », « inappropriable », « intotalisable », c’est par le biais de la construction du sens partagé, du système des représentations, valeurs et significations imaginaires propre à un ordre socioculturel déterminé que les hommes se donnent l’illusion de l’unité communautaire, et de la nature essentielle ou substantielle de celle-ci. Où se joue la substantialisation de la réalité sociale, autour des objectivations langagières et des contenus déterminés qui participent à faire apparaître cette dernière comme une « chose pré-donnée, réelle, évidente et non problématique » (Berger et Luckmann, 1996), en recouvrant notamment le vide d’où cette réalité partagée s’institue originairement.

27Aussi voit-on apparaître deux modalités processuelles d’inscription du sujet dans le collectif, que nous aurions tendance à surimposer à la distinction classique de la communitas et de la societas. La première, consacrant l’ouverture fondamentale de l’être à la communauté, correspondrait donc à un procès originaire d’acculturation, tandis que la seconde définirait plutôt une forme de socialisation secondaire, lié à la cristallisation du lien social autour de représentations imaginaires, objets, normes et valeurs partagés, propres à un ordre socioculturel particulier, et participant de cette construction sociale du comm’Un.

28Si la communitas inaugure l’identification symbolique du sujet au manque d’où il se constitue comme semblable aux autres humains, la societas, comme construction symbolique et imaginaire, met en jeu des mécanismes identitaires par lesquels les individus se trouvent spécifiés dans l’échange social, c’est à dire qualifiés par des contenus représentatifs, des signes et des valeurs qui signent leur affiliation ou leur appartenance, illusoirement inclusive, à des classes ou groupements sociaux déterminés.

29En définitive, c’est à la mise en évidence d’une « matrice anthropologique » (Latour, 1991), commune à tous les ordres socio-culturels, et par là même apte à re-fonder le comparatisme anthropologique, que nous aboutissons au terme de cette lecture des fondements du social. Communitas et societas apparaissent en effet comme deux modalités, processuelles, originaire et secondaire, inséparables dans tout ordre social, deux modes d’identification qui soutiennent toujours et partout le lien social.

30Ce qui nous amène à nous demander en quoi cette matrice aurait pu être différente dans la modernité, ou encore s’il est bien possible de différencier les ordres culturels, traditionnels, modernes et post-modernes, en isolant et en hypostasiant en chacun d’eux une seule modalité, originaire ou secondaire, de ce qui constitue le lien social.

« Nous n’avons jamais été modernes » (Latour, 1991)

31À considérer la communitas comme modalité originaire du lien social, où s’éprouve une « solidarité de base », sensible, non point fusionnelle mais fondée sur le « partage sensible du manque », celle-ci apparaît bien comme « impossible à perdre » (Nancy, 1990).

32De la même façon d’ailleurs que le rapport au Sacré, comme dimension transcendante où se joue l’interrogation de l’originaire et des fondements de l’ordre social, car si l’on en croit Salignon (1997 : 27), « l’initial n’est pas perdu, il est la perte dans sa force d’appel [...] : l’énigme [étant] ce qui fonde en puissance ce qui est ». En quoi la transcendance est toujours déjà inscrite dans le lien communautaire même.

33La « socialité esthétique », originaire ou sensible, n’est donc pas à considérer isolément, mais comme ce qui traverse toujours le lien social, en se liant nécessairement à l’imaginaire pour constituer les « sentiments communs » sur lesquels se penchent particulièrement l’approche « esthético-compréhensive » du social. Les sentiments communs procédant aussi de la signification, pour autant qu’ils supposent parfois le partage de représentations, normes, valeurs, soit le choix de certaines déterminations dans la construction permanente d’un monde commun. Ce qui revient à dire, inversement, que la communitas, communauté invisible, événementielle plutôt que substantielle (Agamben, 1990), est impossible à retrouver en tant que telle, débarrassée de ses référents immanents, ainsi que le postule Soussana (2002 : 185-186) selon qui : « La communauté, c’est là son évidence, fait intervenir dans la nécessité de sa présentation, autant classique que moderne, la position d’un pacte communiel, c’est à dire la position d’une médiation juridico-politique essentielle », ce pourquoi « le repli de la communauté en sa sensibilité — dans l’exclusion donc de ses référents essentiels – tend vers l’impossible ».

34En réalité, la communauté rendue à ses pures potentialités altérisantes ne peut se présenter comme telle, mais s’actualise sans cesse comme fondement. Peut-être plus particulièrement, postulons nous, à travers les pratiques rituelles des sociétés traditionnelles en tant qu’elles viseraient, comme l’a montré Turner (1969), à ré-engager périodiquement le rapport dialectique communitas/societas, en permettant de retourner transitoirement le système des identités sociales pour rendre les individus à leur simple « vie nue », comme vie fondamentalement exposée à la perte et à l’Altérité (Agamben, 1990).

35Ainsi, si la médiation juridico-politique n’est pas forcément assurée comme telle dans certaines sociétés dites traditionnelles, l’articulation communitas-societas n’est pas moins assurée dans la mesure où le système des attributions et assignations sociales y est particulièrement marqué, voire rigide.

36Pour autant, la rigidité des systèmes traditionnels d’assignation sociale ne tend pas non plus vers le totalitarisme, au sens d’une homogénéisation et d’une clôture parfaite de la communauté, comme ont pu le laisser penser certains chercheurs. Et ce notamment parce que la dimension du Sacré reste prépondérante dans ces sociétés — définies ici précisément comme toutes celles qui ont une conception religieuse du monde, et se référent à une forme d’autorité transcendante —, qui se trouvent par là même toujours fondamentalement ouvertes vers leur Altérité radicale. Il ne saurait donc être question de ramener ces formes de sociétés à un seul mode de socialité, considéré comme originel, de type « communautaire », pas plus qu’à un mode « irrationnel », esthétique ou mythique, de lien social.

37De même que dans la société moderne, selon nous arbitrairement envisagée comme purement contractuelle et rationnelle, les pratiques festives, où se joue le retournement de la societas, n’ont pas disparu, pas plus que cette dimension sacrée de fondation du sujet et du social.

38En outre, les idéologies idéalisantes et rationalistes ne peuvent suffire à agglomérer totalement le social car comme le rappelle Baudrillard (1983 : 83) : « aucun projet social digne de ce nom n’a jamais véritablement existé, aucun groupe au fond ne s’est jamais véritablement conçu comme social, c’est à dire comme solidaire de ses propres valeurs et cohérent dans son projet collectif ».

39Aussi la socialité contractuelle supposée dominer l’ordre social moderne n’existe t-elle jamais en tant que telle : « La société n’est pas constituée, et ne l’a jamais été, sur la base d’un contrat. La société est une association à toutes fins […] qui transcende la notion de droit, et a crû et existe par soi-même. Dans le sens strict du mot “social”, il n’y a pas et il n’y a jamais eu de contrat social » (Backer cité par Dumond, 1985 : 101).

40Outre la dichotomie du sensible et du contractuel, que nous pensons avoir ici dépassée, celle qui oppose le rationnel au mythique, ou à l’imaginaire, dans la construction de la réalité sociale nous parait de même tout à fait artificielle.

41Les travaux de Durand (1994) ayant suffisamment souligné l’omniprésence de l’imaginaire dans toute construction culturelle et sociale, y compris sous l’apparence d’une rationalité triomphante. Car la pensée rationnelle ne serait finalement qu’une des formes de la pensée symbolique, participant, en tant que telle, des structures de l’imaginaire qui président à toute édification socioculturelle.

42Le positivisme n’est d’ailleurs rien d’autre qu’un mythe collectif, qui polarise la croyance sociale, en s’alimentant de sentiments et passions collectives ; ce pourquoi on peut dire, avec Latour (1991), que « nous n’avons jamais été modernes », au sens où nous n’avons jamais été à la hauteur de nos ambitions rationalistes ou objectivistes, ni capables de nous penser nous-mêmes. L’ordre moderne se fondant, selon lui, sur le mythe de la purification positiviste, de la séparation entre humains et non humains, alors que celle-ci permet, paradoxalement, la multiplication réelle des « hybrides ». En quoi l’ordre moderne n’a jamais été dé-mythologisé, ce qui disqualifie logiquement l’idée de « re-mythologisation ou de réenchantement post-moderne du monde ».

43Le social est donc toujours et partout soutenu par la croyance sociale, et en cela traversé par les idéologies, même si celles-ci se voient parfois rationalisées a posteriori. Ce « réseau idéologique » (Dumond, 1985 : 20-21) serait-il absent de la post-modernité, aurait-il vraiment disparu pour rendre le social à ses pures potentialités altérisantes ? Même s’il est moins unitaire ou globalisant qu’éclaté et disséminé, n’ordonne t-il pas encore le social contemporain, selon les structures même de la societas ?

De la « socialité esthétique » à la « socialité pathétique »

44Ainsi, ce n’est pas parce que le social moderne était sous-tendu par des références idéologiques totalisantes ou universalisantes qu’il était entièrement homogène, puisque l’expérience du social ne se réduit jamais au seul partage de significations et de projets déterminés. De même que l’éclatement de ces références idéalisantes ne suffit probablement pas à rendre le social contemporain, dit post-moderne, à ses racines sensibles hétérogéisantes.

45L’idée que les nombreux métissages et multiples réseaux d’appartenance tendrait par exemple à fragiliser le sentiment identitaire, et à faire valoir un pur principe d’ouverture et d’Altérité dans le social contemporain, nous semble devoir être relativisée. Car même si nos sociétés ont aujourd’hui beaucoup de difficultés à se saisir elles-mêmes, le « réseau idéologique » qui les sous-tend n’en garde pas moins toute son efficacité en termes d’homogénéisation et de structuration du comm’Un.

46On pourrait même postuler que c’est justement cette incertitude qui détermine, non pas une ouverture vers le devenir, ou une assomption de l’indéterminé, mais bien plutôt un véritable repli sur les seules valeurs identitaires, une survalorisation de l’identitaire donc.

47Aussi les tribus maffesoliennes, malgré leur démultiplication et leur apparente adhésion à des valeurs « en miettes », ne font-elles que reconduire les structures de la societas, voire celles de la masse, à une échelle locale ; en quoi la societas n’est en rien mise en cause, le « réseau idéologique » sur laquelle elle repose étant seulement disséminé pourrait-on dire, c’est à dire répété sur le même mode en de multiples lieux qui s’équivalent.

48Il ne s’y agit en effet que d’exacerber les particularismes identitaires, de faire valoir une sorte de « narcissisme des petites différences », et non point, pour les sujets de faire, l’expérience de leur « singularité quelconque » (Agamben, 1990) en tant que fondamentalement ouverte sur l’altérité.

49À y regarder de très près, les fameux réseaux sociaux virtuels ne font également que reproduire les discours identitaires et idéologiques, présents dans les rapports sociaux « réels », notamment dans leurs effets agrégatifs homogénéisants.

50Quant aux pratiques sociales parfois qualifiées de sacrées, sans qu’on sache bien toutefois quel type d’Altérité radicale elles mettent en jeu, ni en quoi elles permettraient de faire l’épreuve de ce qui fonde le social, c’est selon nous faire l’impasse sur les nombreuses valeurs, représentations et idéologies qui les soutiennent implicitement que de les référer exclusivement au partage immédiat de « sentiments communs ». Ces sentiments ne devenant précisément communs que parce qu’ils sont tendus vers les mêmes valeurs et idéaux qui instituent le partage : le sport, la camaraderie, l’égalitarisme, la discipline, la performance, etc. L’idéologie, au sens général de « croyances sociales », n’est pas moins opérante parce qu’elle est moins visible ou identifiable comme telle.

51En outre, la « crise de légitimité » qui touche actuellement nos sociétés, et le discrédit qui en est jeté sur la sphère politico-institutionnelle, ne réduit pas pour autant le pouvoir de cette dernière sur les individus, et n’empêche aucunement la diffusion de normes homogénéisantes via les institutions, même si les relais d’opinion sont aujourd’hui moins clairement repérables, moins « officiels » dans la structure sociale, et surtout démultipliés à travers l’ensemble du réseau social.

52Postuler, par exemple, que la diffusion des images télévisées permet un « partage sensible », étranger à toute directive étatique unificatrice, par simple identification immédiate à des sentiments, affects et apparences mises en jeu par ce média, nous semble négliger le fait que la télévision peut précisément être considérée comme une institution, qui véhicule aussi des idéologies, celles-ci étant par ailleurs inséparables des sentiments qui les suscitent ou auxquels elles donnent lieu.

53Surtout, l’homogénéisation du social par la norme n’a pas nécessairement besoin d’en référer à de grandes directives institutionnelles, dans la mesure où l’idéal de conformation est à ce point intériorisé par les individus qu’il s’actualise sans cesse dans le collectif, sans même en passer par les institutions. Ainsi, aurions-nous, comme le souligne Latour (1991 : 43), « remplacé les idées par des pratiques, les raisonnements apodictiques par la doxa contrôlée, et l’accord universel par des groupes de collègues ».

54En ce sens, c’est fort justement que Maffesoli a pu parler d’« homosocialité », en tant que celle-ci se fonderait sur des identifications imaginaires massives entre les individus, sur la base de représentations mais aussi, effectivement, d’apparences, puisque le corps est devenu un enjeu central de ces mécanismes de conformation ; mais surtout en tant qu’elle ne ferait plus intervenir de fonction symbolique tierce.

55Ce pourquoi Baudrillard (1983) propose l’expression de « socialité pathétique », que nous aurions tendance à surimposer à celle de « socialité esthétique », pour décrire une forme de socialité contemporaine selon lui « obscène », parce que basée sur une « immonde promiscuité », où l’individu ne fait pas l’épreuve d’une déconstruction identitaire, mais tout au plus celle d’une désindividuation qui lui permet de se fondre dans une entité supérieure, groupale. Promiscuité qui nous semble par ailleurs rejoindre, d’une certaine façon, ce « présentéisme », supposé rendre le social à ses racines érotiques et hédonistes, pour autant qu’il implique en fait une élimination des « fantômes de la communauté » (Soussana, 2002) d’où celle-ci tire pourtant sa transcendance.

56Car si toute communauté se fonde bien « de la transcendance qui lui permet d’être » (Esposito, 2000 : 156) ou de l’hétéronomie de la Loi, fictionnalisée sous la forme d’une Altérité sacrale en société traditionnelle, ou garantie par l’acceptation de la perte de la Cause en société moderne, — en tant qu’elle ouvre la possibilité du pluralisme démocratique et permet la circulation du manque dans le système généralisé des échanges —, on pourrait se demander si la société dite post-moderne ne serait pas plus fondamentalement « hyper-moderne », dans la mesure où elle reposerait moins sur une critique des assises rationnelles et contractuelles de la modernité qu’elle n’en pousserait la logique vers sa caricature, au point d’en retourner le principe négatif d’institution.

57Aussi passerions nous effectivement d’une logique démocratique à une logique communautaire, mais au sens où cette dernière tendrait vers l’actualisation du fantasme de l’Un, sous l’apparence d’un éclatement hétérogène, en se soutenant d’un « réseau idéologique » qui prône la pleine réalisation de l’individu, celui-ci coïncidant désormais, dans un « dépassement de la scène du social » (Baudrillard, 1983), avec ses identités moïques et sociales, tout en interdisant toute expérience de liminarité, au profit d’une reconduction vers le non lieu-social de l’exclusion.

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Bibliography

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References

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About the author

Pascale Peretti

Pascale Peretti holds a PhD in Psychoanalytical Anthropology from the University of Montpellier III and Temporary Research Associate and Lecturer (ATER) at the University of Angers.

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