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Savoir y être. Production de localité par l’engagement dans un folklore festif

How to be(long). Production of localness through participation in folk festivities
Céline Bouchat

Abstracts

Every year, thousands of Belgian citizens in imperial soldiers’ uniforms parade through the streets of about a hundred villages of the Entre-Sambre-et-Meuse region, in Francophone Belgium. The growing success enjoyed by these “folk walks” stems most notably from their inherent yet remarkable potential for constructing and combining a wide range of both social affiliation and differentiation processes. In particular, they reflect social and identity dynamics that have arisen in rural Walloon areas that for decades have been undergoing major changes. Participating in the walks thus allows recreating a localness that can ground collective identification. This social construction accommodates the growing diversity in participants’ profiles and trajectories, be it genealogy, professional mobility or even place of dwelling. This construction, moreover, is not merely discursive. Rather, it is built by the parades and their activities and materialized through folk practises and artefacts. In this context, the theoretical urban-rural division is used as a repertoire of practices and representations in order to emphasize and materialize the affiliation to the village and, more widely, a sense of being rural.

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Full text

1Chaque année, des milliers de Belges défilent dans les rues d’une centaine de localités de Wallonie habillés en soldats de l’Empire. Ces manifestations sont appelées Marches folkloriques de l’Entre-Sambre-et-Meuse, selon la région géographique où elles se déroulent. Dans cette région rurale de Belgique, les Marches suscitent une effervescence qui n’a pas cessé d’augmenter au cours de ces trente dernières années. Les Marches s’inscrivent en effet dans un mouvement de revitalisation apparu au tournant des années 1970, qui conduit aujourd’hui à leur progressive patrimonialisation. Le phénomène est bien connu des sociologues et des anthropologues. Nombre d’entre eux ont en effet dépeint l’ampleur et la diversité de cet intérêt renouvelé de nos sociétés modernes pour des pratiques que l’on disait vouées à disparaître (Boissevain, 1992 ; Bromberger et Chevallier, 2004). Ce succès croissant et fascinant ne se limite pas à des aspects proprement spectaculaires. Le rapport des individus aux pratiques festives dépasse, de loin, une simple logique d’enchantement du monde ou de divertissement. Fondamentalement, le processus de revitalisation correspond à la modulation des pratiques en fonction des intérêts de groupes d’acteurs qui s’y investissent à chaque époque dans différents contextes (Cruces et Diaz de Rada, 1992 ; Garnier, 2004). Historiquement et géographiquement situé, l’intérêt des individus pour ce type de pratique répond avant tout à des besoins locaux et actuels : les Marches sont utilisées socialement.

2En particulier, sur notre terrain folklorique, la revitalisation de ces célébrations semble intimement liée aux transformations qui affectent l’espace rural depuis quelques décennies. D’une part, cette revitalisation peut être vue comme une réaction ou un effet de ces mutations sur les populations ; d’autre part, elle constitue une ressource aisément mobilisable par les individus, qui peuvent dès lors opérer certains rééquilibres face aux tensions vécues (Chappaz-Wirthner, 2004). Notamment, les pratiques folkloriques reflètent et supportent des dynamiques sociales et identitaires originales qui émergent dans des localités rurales wallonnes en pleine mutation. En effet, en quelques décennies, les anciennes configurations sociales villageoises ont été profondément bouleversées : leur tissu social ne se fonde plus sur des rapports sociaux entre habitants évidents, structurés autour d’un dessein politique commun, d’un rapport conjoint à une église et à son représentant et, souvent, autour de quelques grands patronymes. Or, dans ces espaces, dont le caractère flou et mouvant découle des innombrables flux et contradictions qui les traversent, le processus de revitalisation du folklore permet de recréer un local pouvant faire l’objet d’une identification collective. Dans cet article, nous nous intéressons donc à la manière dont des individus construisent de nouveaux espaces sociaux villageois par le fait même de leur engagement conjoint dans une pratique festive singulière. Comme n’importe quel espace social générant des sentiments et des pratiques d’appartenance chez ses membres, les frontières de ces constructions sont inévitablement contextuelles et mouvantes et dépendent de l’état des relations et des interactions entre les individus. Ainsi, ces espaces villageois contemporains ne correspondent nullement aux enceintes physiques des localités : leur construction s’appuie sur l’espace tangible des bourgs mais ne s’y superpose pas.

3Il paraît donc impossible de parler de collectivités villageoises aujourd’hui sans passer par une description fine de leurs modalités de construction. L’engagement festif apparaît comme l’une de ces modalités. Partant de ces enjeux identitaires, le folklore contemporain suscite également une réflexion plus large sur l’évolution de la société rurale. Il amorce quelques pistes de recherche intéressantes sur la question de la nature même de la ruralité : qu’est-ce qui constitue le monde rural aujourd’hui ? Comment les sociétés contemporaines produisent-elles du rural ?

4Un postulat s’impose au départ de cet examen : la force des passions suscitées par le folklore au sein de la population doit nous conduire à penser les moteurs d’engagement comme étant multiples, changeants et, parfois, très divergents. Non seulement, les dynamiques sociales et identitaires en œuvre dans la revitalisation des Marches sont nombreuses et s’enchevêtrent mutuellement. Elles évoluent dans un contexte sociétal qui ne cesse d’évoluer également. Mais encore, à l’échelle des individus, les moteurs qui conduisent à l’adhésion reposent également sur une série de motivations qui sont toutes autres qu’identitaires, dont le plaisir, l’affection, la sensualité ne sont pas les moindres. Par conséquent, le développement de notre présent argument nécessite que soit suspendu le mouvement de ces dynamiques d’adhésion, afin que notre intérêt se concentre sur une seule d’entre elles. Cette perspective de construction sociale du village doit donc bien se comprendre pour ce qu’elle est : un processus contextuellement en œuvre dans le rapport des individus aux pratiques festives et non pas son moteur d’adhésion unique, unanime et permanent.

5Cette analyse se fonde sur une recherche ethnographique en cours depuis trois ans. La méthode combine des phases d’observation participante menées dans plusieurs Marches de l’Entre-Sambre-et-Meuse, la conduite d’entretiens semi-directifs et de nombreuses discussions informelles avec les participants. Tout au long du texte, l’emploi du terme participant renvoie à l’ensemble des individus engagés dans les festivités, qu’ils soient vêtus d’un costume ou non (en être, c’est aussi savoir être un spectateur), qu’ils habitent dans les villages observés ou non. En outre, pour éviter que les propos de mes informateurs soient détournés à d’autres fins que celles de l’analyse, les noms des villages et de leurs saints sont passés sous silence dans les contextes où une opinion délicate est énoncée vis-à-vis d’un groupe ou d’une manifestation.

Sur les pas des marcheurs

6Comme son nom l’indique, la région où se déroulent les Marches folkloriques s’étend entre les deux cours d’eau que sont la Sambre et la Meuse. La région chevauche les frontières administratives de deux provinces et se situe à proximité de deux villes majeures de Wallonie, Charleroi et Namur. Selon le folkloriste Roland (1950) et les dires d’historiens locaux, il existerait un « terroir traditionnel des Marches » : celui-ci formerait un quadrilatère à l’intérieur de l’Entre-Sambre-et-Meuse, dont les quatre sommets correspondraient aux localisations de Marches plus anciennes. Les frontières de cette Entre-Sambre-et-Meuse folklorique sont cependant largement outrepassées de nos jours, étant donné la diffusion de la pratique. Chaque fin de semaine, de mai à octobre, « on marche » dans une ou plusieurs localités de la région concernée.

7Ces manifestations s’inscrivent dans des évolutions diverses et chacune affiche sa particularité. Il est néanmoins possible d’en résumer les caractéristiques essentielles, les plus largement partagées. Pour distinguer explicitement ces pratiques folkloriques des cavalcades et autres carnavals, deux dimensions doivent être d’emblée mises en évidence. En premier lieu, les Marches folkloriques sont également appelées Marches militaires : il s’agit en effet d’un défilé d’hommes, les marcheurs, alignés en rangs et pourvus d’uniformes de soldats. Ces costumes renvoient à l’épopée napoléonienne ou, de manière plus globale, aux armées d’Europe centrale du XIXesiècle. En second lieu, les Marches sont fondamentalement des processions : chacune célèbre un saint dont l’effigie est acheminée dans les rues d’une localité par les marcheurs. Les cultes de dulie constituent bel et bien la fonction originelle de ces manifestations même si, de nos jours, les aspirations proprement religieuses se sont souvent estompées au profit des dimensions plus profanes de l’engagement. En dehors de ces communs dénominateurs, les aspects les plus courants et typiques du folklore sambro-mosan peuvent se résumer autour des quelques éléments qui suivent.

Peloton des Voltigeurs, Marche Saint-Rémy, Rosée, juillet 2006

Peloton des Voltigeurs, Marche Saint-Rémy, Rosée, juillet 2006

Source : A. Mikaelyan

8Chaque Marche circonscrit une localité et porte le nom du saint célébré. On parle de la Marche Saint-Remfroit de Pry, de la Marche Sainte-Margherite de Berzée et ainsi de suite. Une Marche est constituée d’une compagnie de soldats. La compagnie se décompose elle-même en un ensemble varié de groupes, les pelotons, se distinguant les uns des autres par leurs costumes et attributs matériels. Chaque peloton est dirigé par un ou plusieurs officiers. Un adjudant conduit l’ensemble de la compagnie. Chaque compagnie de l’Entre-Sambre-et-Meuse érige ses propres statuts, par l’intermédiaire de son comité, afin de décider des mécanismes d’accession aux différentes places du corps d’office. Enfin, à l’échelle des individus, chaque marcheur choisit d’appartenir à un peloton, selon les habitudes familiales ou d’autres formes d’affinités.

9Quelques autres personnages particuliers doivent encore être rapidement présentés. Les marcheurs défilent au pas : une batterie de tambours et de fifres rythme la progression du défilé. Cette batterie est dirigée par l’officier appelé tambour-major. En outre, si les Marches apparaissent comme des univers nettement masculins, quelques rôles sont néanmoins dévolus aux femmes, tels que celui de la cantinière. Celle-ci a pour mission de vendre de l’alcool  la goutte  aux marcheurs et aux spectateurs. Classiquement, on dénombre une ou deux cantinières par peloton. Etant donné le nombre limité de places féminines dans la Marche, la compétition est souvent rude et les conditions d’accession extrêmement restreintes.

10Les festivités s’étalent principalement sur deux jours. La procession publique a lieu le dimanche. Il s’agit d’un tour effectué dans les rues du village ponctué d’arrêts dans des lieux significatifs tels que chapelles, cimetières et autres monuments commémoratifs. Le lundi est le jour dit de débandade : le tour du village est alors jalonné d’arrêts chez les habitants, lesquels ne manquent jamais de ravitailler les soldats en bières et autres victuailles. Dans les faits, cette répartition stricte des caractères formels et festifs sur les deux journées n’est pas toujours le fait de tous. Comme le remarque un marcheur : « Les différents arrêts où l’on s’arrête pour picoler un coup, c’est ça qu’on appelle les ‘arrêts aux chapelles’ » (un marcheur). A l’exception de deux ou trois Marches réputées qui drainent un public important, l’audience est principalement composée des proches des soldats ainsi que des habitants du village et de la région, souvent marcheurs par ailleurs. Les Marches apparaissent ainsi comme des fêtes de l’entre-soi.

11Bien entendu, les traits véritablement fédérateurs du folklore ne peuvent être illustrés par une si brève présentation. La marche au pas, le son des tambours, l’ivresse, le port d’un costume d’un autre siècle, la mise en pratique de techniques particulières (maniement du fusil, du sabre, de la canne du tambour-major), la proximité des corps des performants, l’engouement religieux, la mise entre parenthèses de la vie quotidienne, l’enchaînement de deux ou trois jours de fête, la sensualité, le partage de la nourriture constituent des moteurs d’adhésion aux Marches qui créent l’effervescence. Cette effervescence ainsi que l’extraordinaire investissement des participants en temps et en argent dissipent définitivement la futilité supposée de ce genre de pratiques. Comme l’affirme un participant : « C’est plus qu’un folklore. C’est ça la richesse de notre Marche […], cette alchimie qui nous fait pleurer comme des gamins ».

Dans les coulisses : changements sur fond d’immuabilité

12Les Marches se présentent ainsi sous la forme d’un enchevêtrement d’éléments à la fois complexes et signifiants : engouement religieux, participation festive, simulacre militaire, circumambulation du village, maîtrise de gestes techniques. En outre, ces divers éléments connaissent d’importantes transformations. Loin de faire l’unanimité, les significations et les pratiques du folklore changent. En insufflant une vitalité nouvelle à ces pratiques anciennes, la revitalisation engendre inévitablement certaines transformations de fond et de forme : elle « opère ainsi par glissement de sens, voire par changement radical de statut de l’objet réhabilité » (Bromberger, 1987 : 15). Il s’agit donc d’identifier les éléments parmi ces changements qui nous permettent de mieux comprendre en quoi les pratiques festives peuvent être utilisées en tant que ressources dans le cadre des transformations de la société rurale locale.

13Cette revitalisation des Marches se traduit à travers deux mouvements majeurs. D’abord, comme nous l’avons déjà signalé, le nombre de célébrations n’a pas cessé d’augmenter, progressant bien au-delà des frontières du terroir traditionnel folklorique évoqué précédemment. L’Association des Marches folkloriques de l’Entre-Sambre-Meuse dénombrait une trentaine de célébrations à la fin des années 1970 ; approximativement 120 Marches sont recensées actuellement. Et il s’en invente chaque année de nouvelles. Auparavant, les habitants de la région participaient au folklore en se déplaçant vers les localités où celui-ci était implanté. Ces Marches antérieures, dont l’ancienneté assure la réputation et le prestige, sont localement considérées comme des « Grandes Marches ». A contrario, le terme « Petite Marche » s’applique aux célébrations apparues plus récemment. Aujourd’hui, marcher n’est plus l’apanage d’une poignée de localités. Comme le formule l’un de mes informateurs : « Ils ont senti le besoin de marcher chez eux ! ». Ce besoin constitue l’une des questions phares de notre analyse, puisque cette exaltation de la dimension locale à travers la pratique folklorique est relativement récente et se produit alors que ces localités subissent de vives transformations.

Evolution quantitative des Marches folkloriques dans l’Entre-Sambre-et-Meuse, 1950, 1970 et 2000

Evolution quantitative des Marches folkloriques dans l’Entre-Sambre-et-Meuse, 1950, 1970 et 2000

Source: G.A.L. de l’Entre-Sambre-et-Meuse, Projet Leader+ de mise en valeur du patrimoine culturel, 2007

14En outre, parallèlement à l’augmentation du nombre des effectifs dans les rangs, le profil du marcheur s’est considérablement transformé au fur et à mesure de cette expansion. D’une part, les compagnies dénombrent de plus en plus de femmes et d’enfants dans les rangs. Mais surtout, on constate que les marcheurs ne sont plus forcément et exclusivement les habitants du village en fête : « Avant, certains hommes ne marchaient pas, mais il y avait plus de marcheurs que de non-marcheurs dans le village. Disons que c’était plus…uniquement le village quoi ! Aujourd’hui il y en a de ceux…on se demande d’où ils sortent » (épouse de marcheur). Ce constat est essentiel pour notre analyse : aujourd’hui, un ensemble varié de personnes en termes d’origine et de trajectoire revendiquent un attachement aux festivités et aux villages. Cet élargissement de l’identification au folklore à une palette très large d’acteurs complexifie également notre questionnement.

15Ces évolutions transparaissent inévitablement dans les pratiques : de nouveaux rôles, de nouveaux pelotons, de nouveaux rituels, de nouveaux saints font irruption dans l’univers folklorique de l’Entre-Sambre-et-Meuse. Des collectivités différentes possèdent aujourd’hui leurs propres représentations de ce que devrait être la tradition et de la manière dont elle devrait être conduite. Ces évolutions génèrent des clivages et des tensions, tant entre les événements qu’entre les participants eux-mêmes. Ces tensions se déploient sans surprise autour de la notion d’authenticité :

Marcheur : « J’avais pensé faire une Marche dans mon village, mais elle n’aura pas d’âme.

Céline Bouchat (C.B.) : Une âme dans quel sens ?

Marcheur : Pas d’âme, point !

C.B. : Tu ne trouves pas que la Marche de S. ait une âme ?

Marcheur : Elle n’a pas d’âme. Il ne faut pas oublier que dans les marches comme Saint-Feuillen et la Pentecôte, elles sont authentiques, on reproduit ce que les ancêtres ont fait ».

16De vives controverses opposent ainsi les traditions considérées comme « authentiques » à celles prétendument « inventées » ou « manipulées ». Selon des dénominations et des critères proprement locaux, une partition s’établit alors entre les « Grandes Marches ancestrales » et les « Petites Marches de barakis » (du patois wallon baraquî, qui signifie gitan ou forain). Ces catégorisations s’étendent aux individus eux-mêmes : il y aurait d’un côté les « vrais marcheurs », ceux qui « ont ça dans le sang » et de l’autre, « les marcheurs qui n’ont pas l’âme des marcheurs », autrement dit « des saoulards ». En somme, le domaine de l’authentique associe l’ancienneté au religieux, à l’ordre et au prestige tandis que celui de l’inventé, c’est-à-dire illégitime, amalgame le neuf, le médiocre et le désordre (dont l’ivresse est la cause majeure). Ces classifications ne font pour autant pas l’objet de consensus et les critères sont réversibles. Les Grandes Marches sont parfois considérées comme ennuyeuses : « Ils ne boivent rien parce qu’ils ont peur de ne pas tenir » (un marcheur). D’autant que : « On est peut-être plus petit, mais on n’est pas moins digne » (un marcheur).

17Aujourd’hui, l’objet célébré par la Marche se conjugue donc résolument au pluriel : « Parfois il y a une belle Marche, et il y a des gens pour dire : ‘Oh, ils ne respectent pas ceci ou cela’. Ce sont des choses dont je me fous complètement. Ce qui compte, c’est que ça donne de la vie au village » (un marcheur). L’évolution des festivités apparaît protéiforme, tant au niveau des moteurs de la revitalisation que des effets de cette revitalisation sur les pratiques. Chaque nouveauté ou transformation, émergeant dans le flux continu de la revitalisation, répond aux besoins, aux stratégies, aux attentes des acteurs qui s’adonnent aux Marches, dans différents contextes. Et cela même si la notion de patrimoine, fermement arrimée à la pratique, cantonne ces variations à l’intérieur de certaines limites : « Tu ne veux pas qu’on dise que c’est carnaval dans ton village » (un marcheur).

18Quoi qu’il en soit, controverses et effervescence témoignent simultanément de l’usage social de ces pratiques. Les Marches constituent un patrimoine vivant, utilisé, modulé. Déplorant le manque de dynamisme en région rurale, mes informateurs soutiennent régulièrement que « tout se perd… sauf les Marches ». Quelles sont alors les propriétés intrinsèques à ces célébrations qui les rendent à ce point attractives sur un plan individuel et mobilisatrices sur un plan collectif ?

Des identités façonnées dans une matière folklorique

19Ce qui frappe d’emblée le regard néophyte, c’est bien la multiplicité des formes d’adhésion des acteurs à la pratique festive. Celle-ci doit être comprise comme le creuset de formes d’engagement multiples, lesquelles ne cessent de progresser dans le cours de l’engagement lui-même. Cette malléabilité de la tradition est précisément ce qui en explique l’intérêt et, par conséquent, le succès (Højbjerg, 2005).

20Cette qualité peut notamment être saisie sous l’angle des multiples « possibilités identificatoires » (Bromberger, 1987 : 14) médiatisées par l’engagement festif : elles évoluent et se modulent selon les individus et selon des contextes multiscalaires. Ainsi, la célébration fonctionne à la fois comme une machine à fabriquer du collectif et comme moteur de différenciation et d’individuation selon la forme d’adhésion des acteurs et les contextes où sont énoncées ces affiliations. Entre motivations carriéristes, inscriptions familiales et idéologies territoriales, les référents identitaires s’emboîtent les uns dans les autres, soit par combinaisons, soit par exclusions mutuelles.

21Toutefois, si le folklore est bien le support d’identités collectives, nous sommes loin d’avoir affaire à des communautés homogènes et inébranlables. Le mécanisme identitaire inhérent aux pratiques festives correspond plutôt à un « collectif d’appartenance » selon le dispositif décrit par Hilgers (2007 : 15-67) : il fonctionne comme un système dynamique de relations et de catégorisations entre des personnes qui partagent un répertoire commun de pratiques et de représentations. Il permet dès lors de penser l’élaboration d’appartenances communes supportant simultanément des processus de différentiation et d’individuation. Au gré des interactions, les éléments de ce répertoire forment contextuellement des « ordres de grandeur » que les individus reconnaissent même s’ils sont controversés : « ils s’identifient, se perçoivent et se classifient selon eux » (Hilgers, 2007 : 7). Prestige et discipline, reliques ou statues, comités, alcool, costumes, pelotons, circumambulation, agencement logistique de la fête, contenu des repas ; ces éléments propres au répertoire folklorique sont diversement appropriés et combinés par les acteurs afin d’exprimer, de transformer, de structurer contextuellement certains rapports sociaux, certains processus d’affiliation ou d’individuation.

22Ces constructions identitaires sont donc loin d’être uniquement discursives. Elles émergent au contraire de pratiques situées dans l’expérience continue de la Marche et de ses activités périphériques : manger, boire, festoyer, circuler, se costumer, être spectateur, recevoir, commander et être commandé, etc. Sur le terrain, il s’agit dès lors de porter une attention toute particulière à des éléments a priori périphériques : où sont dressées les tables du repas ? Comment la cérémonie religieuse est-elle organisée ? Qui reçoit qui et comment reçoit-on ? Où passent les tours ? Et ainsi de suite.

23A l’échelle du village, ces modulations du répertoire folklorique donnent corps contextuellement à une représentation et à une expérience pratique de ce que peut signifier être un villageois aujourd’hui. Selon les personnes, les moments et les situations, cette mobilisation de savoirs, de savoir-être et de savoir-faire participe ainsi à la construction d’un collectif d’individus se revendiquant d’une forme d’attachement commune à la localité.

Exaltation du village

24« Le tambour résonne toujours mieux dans son propre village ». Cette affirmation sonne comme une rengaine dans l’univers folklorique de l’Entre-Sambre-et-Meuse. Le village constitue sans aucun doute le référent social le plus visible à l’intérieur duquel la Marche fabrique des relations sociales : une Marche s’organise à l’échelle d’une localité et circonscrit son espace physique. Comme nous l’avons déjà suggéré, la revitalisation exacerbe cette dimension étant donné la création constante de célébrations dans des localités où il n’en existait pas. Cette exaltation stimule une réflexion intéressante puisqu’elle se produit alors que la collectivité villageoise est devenue très difficile à cerner en raison des nombreuses mutations qui affectent le monde rural et de la palette aujourd’hui très variée d’acteurs revendiquant une appartenance au village: « The increased mobility of persons, goods and messages is such that no local community can now be regarded as autonomous, nor do local communities still have their own institutions in most social fields, particularly in the field of the socialization of individuals » (Mormont, 1990 : 30) Dès lors, de quel village parle-t-on ? Quel est cet espace qu’exalte l’engagement festif ?

25Pour répondre à ces questions, il est essentiel de replacer le mouvement de revitalisation dans son contexte socio-historique local (Broccolini, 2004) : le rapport des individus à la pratique répond en effet principalement à des besoins géographiquement situés et inscrits dans un cheminement historique particulier. Au cours des dernières décennies, les localités de l’Entre-Sambre-et-Meuse ont connu de nombreux bouleversements. Selon les commentaires de mes informateurs, certains de ces changements ont en particulier généré un sentiment de désappropriation pour les habitants.

26La fusion des communes, par exemple, fut le résultat d’un processus qui prit environ quinze années. La loi sur la fusion des communes fut votée le 14 février 1961 dans le cadre de la Loi unique, et celle sur les agglomérations et les fédérations de communes, le 26 juillet 1971. Les fusions s’opérèrent sur une période allant de 1961 à 1975-76. La dernière étape date de 1975 et ramène toute la Belgique à 589 communes (Dorchy, 1991). Ce mouvement de centralisation a profondément et durablement marqué les rapports sociaux entre les habitants ainsi que leurs représentations de l’espace social régional. Dans les discours de certains, ce processus apparaît clairement comme un moteur dans certaines dynamiques de revitalisation : « Depuis qu’on a changé la commune… Parce que chez nous, avant, c’était une commune. Puis c’est devenu Walcourt. Vous avez eu aussi un rassemblement comme nous ? Eh bien, on s’est mis sur le côté comme les autres villages, on n’a plus marché là-bas. On a fait notre Marche, ici au village. Walcourt, c’est Walcourt. Nous, c’est nous » (un ancien marcheur). Plus de 30 ans plus tard, la référence aux anciennes communes ne s’est pas encore totalement éclipsée des discours. Ces déséquilibres socio-politiques et identitaires s’impriment clairement dans les pratiques festives. L’opposition des « grandes » et « petites » Marches, par exemple, semble en partie alimentée par les rapports quelquefois tendus entre les villages et les localités désignées comme chefs-lieux des entités communales actuelles. Les Marches cristallisent ces tensions, d’une part en donnant aux acteurs qui les vivent matière à comparer et à critiquer, et, d’autre part en leur fournissant le moyen de s’en émanciper, de retrouver une certaine autonomie et donc un faire‑valoir grâce aux pratiques festives. Les différends entre les deux types de Marches s’expriment et se construisent en puisant dans le répertoire folklorique de pratiques et de représentations : les arguments utilisés par les uns pour dénigrer les autres sont réappropriés par ces derniers pour dénigrer les premiers. Ainsi en est-il de la consommation d’alcool, hautement controversée tout en étant inhérente à la pratique, ainsi que nous l’avons brièvement évoqué plus haut.

27Au dire de mes informateurs, ces sentiments de désappropriation se poursuivent encore de nos jours, stimulés notamment par la vente de biens publics, la fermeture de petits commerces et de bistrots, la délocalisation des écoles, le départ des jeunes générations et la disparition des anciens habitants. Un phénomène en particulier semble attiser ces impressions : l’expansion de banlieues dortoirs dans les villages de la région. En effet, bien que l’étendue de ce phénomène varie sensiblement d’un lieu à l’autre, certains villages de l’Entre-Sambre-et-Meuse deviennent progressivement des zones résidentielles pour une population active travaillant dans des villes majeures proches (Namur, Charleroi, Bruxelles). Certains auteurs parlent de rurbanisation des localités rurales (Mougenot, 1982 ; Eggerick et Capron, 2001 ; Thomsin, 2001).

28On ne sait finalement pas grand-chose sur ceux que mes informateurs désignent unanimement comme les « nouveaux habitants ». Seule une certitude : ils ne sont pas natifs des villages. Quoi qu’il en soit, combinée à d’autres mouvements tels que la disparition des anciens et le départ des jeunes générations, l’installation de ces nouveaux résidents semble incarner le déclin ou le risque de déclin du village, selon les informateurs rencontrés sur le terrain folklorique. Si le village se meurt ou change, c’est notamment parce qu’il y a des nouveaux habitants : « Ici, en dehors des fêtes, les gens sont mous. C’est, disons, pas mort mais tranquille. (…) Mais je crois que le fait qu’il y ait beaucoup de personnes extérieures au village explique beaucoup de choses quand même » (une marcheuse). Notre intérêt réside dans le fait qu’au travers des entretiens et des commentaires spontanés de mes informateurs, ces résidents sont régulièrement dépeints comme des non-villageois, comme le montre l’extrait d’entretien suivant : « La question : est-ce qu’il y a des non-marcheurs, est intéressante si on s’intéresse aux ‘vrais villageois’. Des non-marcheurs, à A., il y en a, dans les nouveaux qui sont là depuis quelques années et qui n’y voient pas d’intérêt. Mais dans les villageois ? Des non-marcheurs ? Il y en a mais alors je ne sais pas pourquoi » (un marcheur). Vrais villageois versus nouveaux habitants. Cette catégorie d’outsiders ou de « personnes extérieures au village » pour reprendre la formule employée par une marcheuse, peut donc nous permettre de cerner a contrario ce sur quoi s’établit la qualité de villageois pour les personnes interrogées. Car, de toute évidence, la mobilité professionnelle ne concerne pas exclusivement ces nouveaux résidents : rares sont les villageois exerçant leur profession à l’intérieur de la localité.

Vivre à la fête. Faire le village

29Parler de la Marche revient systématiquement à aborder la question de l’évolution du village. Ces discours sont généralement empreints d’une certaine nostalgie. Toutefois, la valeur du changement reste floue à travers nos entretiens car ce changement se combine toujours à l’exaltation de l’ambiance villageoise, résolument conjuguée au présent. Lorsque le passé est idéalisé, il est rarement fait allusion aux transformations de l’univers agricole ou à la perte de rites calendaires religieux. Et lorsque le présent villageois est exalté, ce n’est jamais pour se féliciter des mesures protectionnistes des politiques d’aménagement du territoire. Ce qui est déploré ou exalté n’est ni le changement ni la continuité en tant que tels. Nostalgie et exaltation portent moins sur le cadre lui-même que sur une façon de se comporter dans ce cadre : « Si tout le monde ne fait pas comme moi, si les jeunes ne reprennent pas le flambeau, qu’est-ce que la Marche va devenir ? Et en plus il y aura de plus en plus de gens dans le village. Au lieu d’être trois mille, on va être six mille. Et au lieu d’agrandir le groupe, il va rétrécir» (un marcheur).

30Tout porterait à penser que les représentants et héritiers présumés de telles festivités soient ceux dont l’ancrage généalogique dans la localité est long, par opposition aux nouveaux habitants récemment installés : « Il y a des familles dans les villages, comme partout, qui sont des grosses familles, qui sont des gens qu’on connaît plus. Donc vraiment, les ‘vrais villageois’. Ça fait partie du folklore que la fille d’un bon marcheur, ou d’une bonne grosse famille, marche comme cantinière. Ça fait toujours bien » (un marcheur). Un certain amalgame, récurrent dans mes entretiens, apparaît cependant en filigrane de cet extrait : être d’une « grosse famille » de « vrais villageois », c’est aussi être d’une famille de « bons marcheurs ». Certes le noyau fort du village tourne toujours autour de patronymes fermement liés à la localité. Mais si nous poursuivons la lecture de ce même entretien, nous comprenons que ce noyau de villageois se conçoit moins à travers le gage d’une généalogie irréfutable qu’à travers la qualité d’une démonstration de l’appartenance à ce noyau: « Je disais des ‘grosses familles’, ben il y a aussi Philippe et sa fille, Gaëlle. C’est elle l’exemple que j’avais tout à l’heure : c’est la fille d’un marcheur qui marche depuis longtemps. Lui, il n’est pas né au village. Mais il marche depuis longtemps. Et donc c’était bien que ce soit elle qui devienne cantinière ». Plus que l’espace ou les liens de parenté, ce collectif partage surtout une façon de vivre dans la localité.

31C’est précisément l’engagement individuel et la mobilisation collective qui génèrent la construction d’un village dans le village : les réseaux festifs (comités, bénévoles, participants) confèrent une identité aux localités en assurant leur vitalité (festive) et leur résistance (festive) au déclin, ou plutôt à une certaine représentation du déclin. Une localité manifestant un faible taux de participation est perçue comme un village qui « se meurt » par les personnes interrogées. En outre, cette forme d’affiliation est conciliable à des formes de vie sociale modernes. La participation festive assure ainsi la cohésion de cette pluralité toute contemporaine de profils. Elle procure aux participants les bénéfices d’une appartenance au groupe villageois sans que l’attention soit portée sur d’autres aspects « socialement pertinents » des trajectoires personnelles (Cruces et Diaz de Rada, 1992 : 72), tels que la mobilité professionnelle, les profils socio-économiques ou le lieu de résidence. Dans ce contexte en pleine mutation, la participation aux Marches et autres activités festives apparaît dès lors comme un trait choisi par les individus, habitants ou non les localités célébrées, pour aménager un sens et une expérience de continuité. Une continuité véhiculée par la participation festive elle-même.

32Selon cette perspective, n’est pas systématiquement villageois celui qui vit dans le village, mais celui qui se comporte en villageois, en étant affilié à ce réseau social spécifique, c’est-à-dire en participant. Cette forme d’affiliation exclut des individus habitant le village et, inversement, inclut de nombreux acteurs résidant en dehors de la localité. Ce qui compte, en effet, c’est de « descendre au village » (selon l’expression consacrée) : de venir ou revenir lors des grandes occasions festives.

Marcheur : « Quand je te parle du village, je parle de Tarcienne centre. Enfin les gens qu’on voit dans Tarcienne centre »

C.B : Ceux qui y vivent ?

Marcheur : Ceux qui ont une présence, quoi, ceux qui sortent au village ».

33Cette forme d’affiliation autorise l’intégration des diverses classes d’âge, y compris ceux qui, absents du groupe au quotidien, sont néanmoins reconnus comme membres. Ce sont notamment tous ces « enfants qui rentrent au village » à l’occasion de ces festivités. Toutefois, si les liens de parenté facilitent indubitablement le rapport des individus au collectif, ils n’en constituent pas le mode d’affiliation exclusif. Le profil du participant natif et résidant dans l’enceinte du bourg n’est absolument pas représentatif de la majorité des soldats formant une compagnie. Un nombre important de célébrants manifestent une forme d’attachement au village exempte de tout lien de parenté et dissociée des espaces de vie quotidiens, passés ou présents. En ce sens, la stratégie d’appropriation se joue clairement à un niveau individuel (Cruces et Diaz de Rada, 1992). D’ailleurs, certains célébrants, ruraux ou non, habitant l’espace villageois ou non, manifestent un rapport tout à fait réflexif à cette affiliation et à ses implications. Ils font le choix d’intégrer une Marche envisagée comme une expérience rurale valorisée : « Ceux qui ne participent pas, c’est sans doute qu’ils ne se reconnaissent pas dans le modèle du village » (un marcheur). Ainsi dans certaines situations et discours, le village apparaît comme un modèle, renvoyant à la fois à des représentations, des valeurs et des pratiques. Le répertoire folklorique fournit une matière opportune et accessible, permettant de mettre en œuvre contextuellement ces représentations, de leur donner corps.

« Ils ne descendent jamais au village »

34A contrario, la catégorie des dits « nouveaux habitants » est fondée, non pas sur ce que font ces individus, mais sur ce qu’ils ne font pas. L’absence d’actes ostensibles d’adhésion aux festivités conduit à les catégoriser comme étant en dehors du collectif villageois, dans ce contexte particulier. En résumé, outre le lieu d’habitat, villageois et non-villageois partagent une quantité de points communs (profils professionnels, loisirs) ; cependant, ces éléments ne sont pas pertinents dans une définition de collectif qui est à la fois échafaudée et analysée à travers le média de la pratique festive. D’ailleurs, l’expansion de nouvelles zones résidentielles (les « nouveaux quartiers ») est assez rarement relevée par mes informateurs comme un indice de déclin de l’espace rural. Dans ce contexte de recherche, l’amertume semble finalement moins porter sur l’impact physique de la rurbanisation que sur certaines représentations de ses conséquences sociales. Le problème est régulièrement relaté en termes d’indifférence ou d’absence de relations :

Marcheur : « Ils ne veulent pas rentrer dans notre ambiance à nous. Ils ne veulent pas s’intégrer. Ils nous prennent pour des tarés déguisés en Napoléon.

C.B. : Vous en avez déjà parlé avec eux, avec certains d’entre eux ?

Marcheur : Non ! Ils ne veulent pas parler ».

35Les différentes étapes de la fête sont autant d’opportunités pour l’individu de donner à voir son affiliation au groupe et pour le groupe d’affirmer sa reconnaissance de l’individu en tant que membre. A travers les circumambulations, par exemple, « ceux qui en sont » donnent et reçoivent des signes de leur appartenance à la collectivité : en être, c’est aussi savoir participer aux célébrations folkloriques en tant que spectateur, rôle auquel certains savoir-faire et savoir-être sont implicitement assignés. Or, certains résidents du village n’investissent pas ce rôle de spectateur, ce qui est interprété comme le signe d’une indifférence extrême par mes informateurs: « Quand on passe dans les rues, les gens s’affichent. Et eux rien, vraiment rien. Parfois ils regardent de derrière leur rideau. C’est dommage pour eux, parce qu’ils ne s’investissent pas dans la vie sociale » (une marcheuse). Comme nous l’avons déjà suggéré, cette « vie sociale » du village, principalement articulée autour des festivités, constitue à la fois l’indicateur et l’instrument de la vitalité villageoise, au regard de mes informateurs. La non-participation renvoie donc au devenir incertain de ces localités en pleine transformation.

36Néanmoins, dans le cadre des festivités elles-mêmes, des logiques de mise à distance active sont parfois à l’œuvre, notamment dans l’emploi de certaines dénominations ou à travers certaines pratiques de la Marche. On retrouve une illustration de ces deux possibilités dans l’extrait d’entretien suivant : « Le village, c’est Gougnies et le nouveau quartier de Gougnies. Là, la compagnie passe et s’arrête. Mais il n’y a jamais personne. [Temps de réflexion]. Mais c’est vrai qu’on y passe le mardi. [Rires]. C’est-à-dire quand les gens travaillent. Donc oui, évidemment, il n’y a jamais personne » (un marcheur).

37Les commentaires des participants relèguent souvent ces nouveaux habitants dans une certaine urbanité connotée négativement. Il est d’ailleurs peu anodin qu’ils soient parfois désignés comme « les gens de la ville », sans que cela ne soit ni vérifié ni manifeste. Cette aura urbaine se construit notamment à partir de comportements stéréotypés qui leur sont imputés : se plaindre « quand le coq du voisin chante », « si les tirs de fusils se poursuivent au-delà de 22h30 le jour de la Marche », etc. Ce type de commentaire réapparait fréquemment dans le cours des festivités : le défaut d’investissement d’une certaine population villageoise dans ces réseaux festifs spécifiques sera tantôt associé à de l’individualisme ou à la volonté de conserver son anonymat, tantôt à un mépris pour « les petites gens des campagnes », bref à une série d’attributs et d’attitudes communément associée au monde urbain, tel qu’il est pensé depuis le monde rural. Au contraire, comme nous l’avons déjà suggéré plus haut, les Marches véhiculent l’idée d’une sociabilité et d’un modus vivendi typiquement ruraux : fraternité masculine, dévouement féminin, solidarité, simplicité entendue comme valeur et ainsi de suite. Ces représentations valorisées, actualisées et, surtout, mises en pratique à l’occasion des rencontres festives contemporaines densifient davantage ce sens de continuité qui confère une partie de leur succès aux pratiques folkloriques. Ainsi que le formule Rautenberg (2000 : 8-9), « [le] patrimoine ne dit pas le passé d’un territoire, d’un pays, il revitalise des représentations ancrées dans nos histoires nationales » et locales.

38Peut-on véritablement différencier des types de sociabilité proprement urbains ou ruraux ? Ou encore, proprement ruraux ou néo-ruraux ? Ce terrain ne permet pas d’en attester car sur le terrain ethnographique des Marches, cette catégorie du « nouvel habitant » n’existe qu’à travers son absence. Selon toute vraisemblance, elle doit être davantage considérée comme un ensemble flottant, malléable, désincarné, utilisé afin de désigner une cause à certains bouleversements, et non comme un ensemble d’individus singuliers (l’éternel « Eux » dont le « Nous » se nourrit pour exister). Dans ce cadre, l’altérité est associée à l’urbanité parce que le « Nous » naît précisément de son engagement collectif dans la construction d’un local rural, dont il cherche à établir la continuité à travers un contexte socio-démographique bouleversé. La figure de l’étranger installé dans les banlieues dortoirs et confiné dans un modus vivendi perçu comme urbain permet d’esquisser les frontières d’une catégorie d’individus que le partage de pratiques et de représentations associées au rural construit, dans le contexte particulier des festivités. C’est donc l’acte même de catégorisation et de différenciation qui importe et non les sujets qui composent cet ensemble. De la même manière que de nombreux participants vivent en dehors des villages (et notamment en ville), il arrive régulièrement que des personnes récemment installées dans ces villages s’y intègrent rapidement par le biais même de la participation festive. Et surtout de la bonne participation.

Les « prises » de l’affiliation au village

39En effet, au-delà de la participation elle-même, l’affiliation au collectif villageois se joue encore sur le mode de l’être. Elle trouve des « prises » (Bessy et Chateauraynaud, 1995) dans un ensemble d’attitudes corporelles et langagières ainsi que dans la matérialité et l’espace : pour en être pleinement, il s’agit donc de savoir mobiliser ces « prises » témoignant de la compréhension et de l’incorporation de savoir-être et de savoir-faire valorisés dans ce contexte festif et rural. A nouveau, cet ensemble de compétences, d’expériences et de connaissances s’établit en partie sur la représentation de qualités humaines perçues comme proprement rurales, valorisées et, par conséquent, inégalées dans le monde urbain :

« Les gens qui participent à la Marche, c’est le cœur du village. Ce sont des gens que tu retrouves à chaque fête. On se dit, quand on se croise, comme pour se dire bonjour : ‘Bientôt Saint-A’, même si on est en décembre. […] Et puis, on retrouve vraiment le sens de la fête. Les fêtes à Louvain-la-Neuve [ville étudiante], c’est tous les jours, mais c’est complètement différent. […] Pour beaucoup de personnes, tous les antagonismes sont gommés pendant trois jours. On paie un verre à l’un et à l’autre. […] Les gens de Charleroi [plus grande ville de Wallonie] ont moins le sens de la fête. C’est différent » (un marcheur).

40La consommation d’alcool, par exemple, appartient à ce répertoire d’artefacts et de pratiques propres à la matrice folklorique de la même manière que l’espace tangible des localités, les différents modes d’organisation logistique des festivités, les repas, les régimes d’accession aux rôles ou les costumes. Elle constitue une prise par laquelle l’affiliation peut être construite et évaluée. Le savoir-boire est bien plus qu’un simple support d’identification collective : il semble aussi être une condition – non suffisante mais nécessaire – pour en être sur le plan individuel. « Si tu refuses la goutte, tu ne peux pas comprendre la Marche ! » me répète-t-on souvent. Non seulement, boire et offrir à boire permettent de s’intégrer dans le collectif, de faire corps avec ses membres ; ils constituent alors autant d’actes posés par les participants pour faire surgir une émotion et créer une expérience qui, en soi, donne une épaisseur au collectif. Mais ils relèvent aussi de cet ensemble valorisé de savoir-être (valeurs, attitudes) et savoir-faire (usages de l’espace villageois, techniques, pratiques collectives) qui confèrent un surplus de reconnaissance et d’intégration à ceux qui savent y faire. « L’ivresse, en effet, ne se mesure pas aux quantités d’alcool ingérées, mais à la qualité des comportements qu’elle suscite » (Dufour, 1989 : 3). Ainsi un joueur de tambour m’explique : « Je suis respecté parce que j’ai prouvé que je savais marcher convenablement [bonne gestion de la consommation d’alcool]. J’ai toujours fait ma ‘bouille’, il y a des Marches où je me suis retrouvé complètement bourré. Mais j’ai toujours continué à marcher. Ça, ce sont des choses qui inspirent le respect. J’ai trente-quatre ans, mais j’ai fait mes preuves. Donc généralement on m’écoute ». Les participants ne sont pas tous reconnus comme membres de manière égale : le degré et le processus d’intégration dans le collectif villageois dépend aussi de la capacité à mobiliser correctement ces savoir-faire : « Les gens qui ne boivent pas de goutte sont moins… Il y a un gars qui est venu marcher et… [rires]. Il vient du nouveau quartier. Et lui, il ne s’est pas vraiment intégré. Il connaît des gens, mais il ne boit pas du tout. Il va au café et il boit une blanche puis cinq cocas. Non, lui il ne s’est pas trop intégré » (un marcheur).

41Ces compétences combinent ainsi un ensemble de valeurs telles que la fraternité masculine, le dévouement féminin, la solidarité, la simplicité (entendue comme vertu), mais aussi des attitudes et comportements largement déployés dans les Marches : faire preuve d’une certaine rudesse dans les manières d’interagir, avoir du répondant dans les jeux de provocation (notamment sur les questions de virilité, de féminité et les rapports entre genres), parler le wallon (formellement ou au moins son intonation) et d’autres encore. Une cantinière me dispense quelques conseils en prévision de ma future intégration dans une Marche : « Faut pas que tu aies l’air d’une nouille. Si tu restes là à boire ton petit coca, sans rien dire… tout le monde va te tomber dessus [se moquer de toi, te provoquer]. Faut savoir répliquer. Répondre mais ne pas commencer à râler. En tant que femme, tu dois supporter quelques blagues, mais ce n’est pas méchant, c’est l’ambiance qui est comme ça ».

  • 1 Principalement, les processus de patrimonialisation des Marches folkloriques sont à rapporter à cet (...)

42Comme nous l’avons déjà évoqué, certains participants, quels que soient leurs lieux de résidence et leurs origines, entretiennent un rapport tout à fait réflexif à ces processus d’affiliation. Certains évoquent ces expériences à la manière d’un jeu : « Je viens ici une fois l’an, à la Marche. Je viens jouer au ‘bourrin’ paysan, connoté de manière péjorative une fois par an. C’est le seul endroit où je suis comme ça. Ma femme ne comprend pas. Mais je dois venir chaque année, c’est plus fort que moi » (un marcheur). Courte rupture du quotidien, certes, mais qui, par l’intensité de la charge affective et la force même de la répétition retentit indubitablement sur les mécanismes d’appartenance. De même, une appropriation plus distante du folklore, propre à une certaine élite locale, a cours actuellement. Bien qu’elle conduise à des mises en forme et à des investissements de sens spécifiques1, elle ne se soustrait pour autant pas à ces enjeux de reconnaissance et d’intégration impliquant les corps. Un marcheur engagé dans un peloton renommé, dans lequel toutes les recrues exercent des professions prestigieuses, me met en garde : « Si tu nous suis à la Marche, fais attention. Faut pas t’offusquer parce qu’on est tous plus crus les uns que les autres. Ça ne vole pas haut. On est les ‘bourrins’ de la Marche ».

  • 2 Ainsi que l’ont montré maintes études en sociologie rurale ou en géographie humaine, pour de nombre (...)

43L’univers des Marches véhicule ainsi l’éloge d’un monde rural représenté à travers certaines propriétés sociales2 et implique leur mise en pratiques dans le cadre de processus d’affiliation et de reconnaissance en œuvre dans le cours même de la performance. Des acteurs aux profils et trajectoires variés, insérés dans ces constructions réflexives d’appartenances, modulent et s’approprient ce répertoire de pratiques et d’attitudes afin de renforcer et de matérialiser leur attachement au village et, plus largement, une manière d’être rural. Les Marches instituent un temps, un lieu et un espace social singulier où se déploient et s’expérimentent concrètement ces compétences. Combinées à de multiples autres facteurs (être membre d’une vieille famille du village par exemple), elles mettent en jeu la progression des individus à l’intérieur d’un collectif villageois, partant de positions plus périphériques vers d’autres plus centrales. Ainsi, cette « identité de participant » ne se suffit pas d’une simple adhésion et implique l’engagement plus ou moins important et plus ou moins réflexif des membres dans certaines modalités d’être et de faire, influençant les individus dans leur entièreté (Wenger, 1998). Elle participe assurément au processus global de construction des multiples appartenances individuelles.

Conclusion

44Le folklore contemporain, sous ses airs de fait social trivial, se révèle être un puissant instrument d’observation et d’analyse, à la fois des mécanismes de construction des multiples appartenances individuelles et des rapports dynamiques entre identités individuelles et collectives, et à la fois d’enjeux plus vastes relatifs aux transformations du paysage humain en milieu rural et de leurs effets sur les populations. Les Marches ne sont pas des pratiques neuves, cependant l’emphase mise par les habitants sur ces événements et leur multiplication dans la région au cours de ces 30 dernières années doivent nous inciter à les penser comme les lieux d’une restructuration des rapports sociaux (Garnier, 2004). La pratique folklorique a ce potentiel parce qu’elle est vecteur de continuité tout en étant malléable et, donc, capable d’assimiler le changement. Elle apparaît ainsi comme une ressource aisément mobilisable par une population diversifiée pour opérer certains (ré)équilibres face à ces flux et transformations.

45Notre acception de la notion de local et, plus largement, celle de ruralité rejoint celle d’auteurs ayant considérablement revisité le concept depuis les années 1990. Pour ceux-ci, l’espace rural correspond en effet à une multitude de réseaux sociaux (Mormont, 1990 ; Halfacree, 2004) coexistant à l’intérieur d’un même espace physique: « There is no longer one single space, but a multiplicity of social spaces for one and the same geographical area, each of them having its own logic, its own institution, as well as its own network of actors. […] Thus, the question of who is rural has to be addressed in new terms. In brief, the question is rather how each occupant of rural space feels – or becomes – rural » (Mormont, 1990 : 34). Remettant parfois en doute la pertinence de la notion elle-même (Newby, 1980), beaucoup s’accordent pour définir la ruralité comme une catégorie de pensée ou une représentation sociale, « [a] subjective and socially constructed phenomena, located in people’s minds rather than as a material and objective reality » (Rye, 2006 : 409).

  • 3 Les recherches d’Hennion (2001), dans un tout autre domaine, ont fortement alimenté notre perspecti (...)

46De même, nous avons vu que les localités célébrées sur notre terrain folklorique doivent être conçues comme des constructions sociales et non comme des donnés géographiques : aujourd’hui, être villageois ne signifie plus habiter le village, mais occuper une place particulière dans un réseau social. L’espace social villageois relie ainsi des individus qui n’y vivent pas et opère une distance avec des individus qui y vivent. Il se mesure selon des processus d’affiliation dans lesquels sont engagés des individus, et non selon des critères de proximité géographique. Bien entendu, comme nous l’avons souligné, cette affiliation au village n’est ni permanente, ni unanime, ni nécessairement prioritaire. L’engagement des individus ne se résume pas à l’actualisation d’identités déjà existantes mais fait advenir des états individuels ou collectifs, en situation3, qui peuvent conduire à la cristallisation d’appartenances diverses (clivages entre groupes socio-économiques distincts, classes d’âge, dynasties familiales). La notion de « collectif d’appartenance » (Hilgers, 2007) nous a permis de penser différemment la relation tradition-identité-société et d’éviter ainsi l’écueil d’une interprétation trop consensuelle des identités collectives.

47Dans le cadre de cette construction sociale de la localité, la dichotomie théorique ruralité-urbanité est pertinente parce que les acteurs s’y réfèrent, mais en dehors de toute acception spatiale. Ces catégories du rural et de l’urbain sont mobilisées en tant qu’univers de représentations et de pratiques pour faire valoir et matérialiser une identité de villageois ou, plus largement, une manière d’être rural. La revitalisation des Marches participe ainsi à la requalification de groupements humains.

  • 4 Selon Alanza et Laferté (2005 : 142), la notion d’image sociale revoie à « la production sociale de (...)

48Cependant, cette fonction ne se limite ni à une « médiation symbolique » (Chappaz-Wirthner, 2004 : 94) ni à la production d’une « image sociale » (Avanza et Laferté, 2005)4. Les affiliations médiatisées par les Marches s’appuient sur une série de dispositifs corporels, matériels et spatiaux. Elles apparaissent alors comme autant de cristallisations d’expériences concrètes, qui se font et se défont contextuellement au profit d’autres réseaux, d’autres affiliations. Elles sont donc particulièrement « efficaces », au sens où l’entendait Mauss (1936). Il suffit simplement de se promener dans les rues des localités de l’Entre-Sambre-et-Meuse pour comprendre à quel point un réseau, folklorique en l’occurrence, marque un territoire. Un territoire qui ne relève pas d’un discours écologique ou politique mais résulte des engagements et des interactions entre des acteurs revendiquant un attachement fort à l’espace et occupant ostensiblement une place prépondérante dans cet espace par l’occupation de lieux socialement significatifs, tels que les églises et chapelles, les salles paroissiales et communales, les bistrots. La Marche elle-même est un temps fort de réaffirmation et de réappropriation périodique de l’espace par des individus qui y défilent en grande pompe.

49Quoiqu’il en soit, les localités rurales ne sont évidemment pas que festives. L’espace rural regroupe et combine de multiples réseaux, très différents, fondés sur des modus vivendi et des représentations de la ruralité qui n’ont plus rien à voir avec cette dimension participative. A l’instar des pratiques folkloriques contemporaines, ces réseaux participent également à l’élaboration d’une définition de ce que peut signifier être rural ou s’affilier à l’espace rural aujourd’hui.

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Notes

1 Principalement, les processus de patrimonialisation des Marches folkloriques sont à rapporter à cette frange particulière de la population locale. Leur mise en spectacle constitue l’un des signes extérieurs les plus manifestes de ces modes d’appropriation singuliers du folklore.

2 Ainsi que l’ont montré maintes études en sociologie rurale ou en géographie humaine, pour de nombreux individus, le monde rural correspond tout autant à une série de caractéristiques sociales qu’à des propriétés tangibles les plus typiques (Rye, 2006). La représentation la plus commune étant alors fondée sur « a sense of the rural rather than any experience of it » (Mahon, 2007 : 346). Cette idée a été conceptualisée sous la notion de rural idyll (Halfacree, 1995), une notion mettant l’emphase sur le caractère idéalisé de ces attributs sociaux (Mahon, 2007).

3 Les recherches d’Hennion (2001), dans un tout autre domaine, ont fortement alimenté notre perspective du mécanisme identitaire en œuvre dans l’adhésion au folklore. Ce mécanisme s’apparente fortement aux modalités de construction des goûts musicaux des amateurs, tels que les a décrites et conceptualisées Hennion, à travers son développement de la notion d’attachement.

4 Selon Alanza et Laferté (2005 : 142), la notion d’image sociale revoie à « la production sociale des discours, de symboles figurants les groupes et les territoires » souvent menée par des acteurs dominants. Les auteurs différencient ce mécanisme homogénéisant d’une « logique de l’individu […] dont les rapports à un collectif ou un territoire sont très variables selon ses multiples socialisation », sans exclure néanmoins les possibles articulations entre les deux processus.

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List of illustrations

Title Peloton des Voltigeurs, Marche Saint-Rémy, Rosée, juillet 2006
Credits Source : A. Mikaelyan
URL http://articulo.revues.org/docannexe/image/1537/img-1.jpg
File image/jpeg, 192k
Title Evolution quantitative des Marches folkloriques dans l’Entre-Sambre-et-Meuse, 1950, 1970 et 2000
Credits Source: G.A.L. de l’Entre-Sambre-et-Meuse, Projet Leader+ de mise en valeur du patrimoine culturel, 2007
URL http://articulo.revues.org/docannexe/image/1537/img-2.jpg
File image/jpeg, 721k
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References

Electronic reference

Céline Bouchat, « Savoir y être. Production de localité par l’engagement dans un folklore festif », Articulo - Journal of Urban Research [Online], Special issue 3 | 2010, Online since 04 January 2011, connection on 28 April 2017. URL : http://articulo.revues.org/1537 ; DOI : 10.4000/articulo.1537

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About the author

Céline Bouchat

Céline Bouchat is a PhD student at the Department of Cultural Anthropology at the Free University of Brussels (ULB) and at the School of Social Sciences (EHESS) in Marseille. Email: cbouchat@ulb.ac.be

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